VAHDET-İ VÜCUD'UN BİR ANALİZİ 

BİR DOĞU FELSEFELERİ META-FELSEFESİNE DOĞRU

Toshihiko Izutsu
Çeviren
Dr. Ramazan Ertürk

'Varoluşun Birliği' şeklinde tercüme edilebilecek olan Vahdet-i Vücûd 12. ve 13. yüzyıllar İspanya'sının önde gelen Arap Mistik filozofu İbn-i Arabi'ye (M.1165-1240) kadar gerilere giden metafizik bir kavramdır. Fakat benim -en azından bu bölümde- ilgilendiğim kısım, bu kavramın İran'da Moğol istilasından sonraki dönemden başlayarak 16. ve 17. yüzyıllara kadarki dönemde geçirdiği felsefi gelişim ve ilerlemedir. 16. ve 17. yüzyıllar, genellikle Molla Sadra olarak bilinen Sadreddin-i Şirazi'nin (M.1571-1610), tamamen bu kavram temeline dayanarak İran-İslam felsefesinin büyük ve mükemmel bir sentezine ulaştığı dönemdir.


Benim, İran İslam tarihinin sunduğu pek çok ilginç problem arasından bu özel problemin bu özel yönü ile ilgilenmemin nedeni, benim kendi felsefi tavır-alışım olmayıp, tam aksine, şöyle bir kanaate sahip olmamdır: Vahdet-i vücûd kavramı, yapısal bakımdan analiz edilip uygun bir şekilde incelendiğinde, genel anlamda Doğu felsefesinin tarihsel açıdan büyük şekil ve türlerinin çoğunun belirleyici niteliklerini sergileyen en temel düşünce tarzlarından birini açıklığa kavuşturabileceğimiz teorik çerçeveyi sağlayacak bir kavramdır. Böyle bir teorik çerçeveyi temin etmek suretiyle biz, Doğu ve Batı'nın manevi ve entelektüel mirası üzerinde temellendirilecek olan yeni  bir dünya felsefesinin arzulanan gelişmesine, Doğu'nun felsefi zihniyeti açısından olumlu bir katkı sağlamış olacağız.

İnsanlık tarihinin kritik bir anında yaşayan kişiler olarak bizler, doğal olarak, pek çok şeye acilen ihtiyaç duymaktayız. Bu şeylerden birisi, çeşitli dünya milletleri arasında, daha iyi bir karşılıklı anlayışın olmasıdır; bundan zaman zaman Doğu ile Batı arasında daha iyi bir anlayışın teşvik edilip geliştirilmesi işi olarak da söz edilir. Doğu ile Batı arasında karşılıklı anlayışın olması, birbirinden farklı bir kaç düzeyde anlaşılabilir. Ben burada onlardan sadece birisi ile ilgileniyorum: Felsefi düşünce düzeyi.

Doğu ile Batı arasında daha iyi bir karşılıklı anlayışın oluşturulması gayesiyle, geçmişte, felsefi düşünce düzeyinde, 'karşılaştırmalı felsefe' adı altında bazı girişim ve çabaların gerçekleştirildiği inkar olunamaz. Ancak, karşılaştırmalı felsefenin, bu güne kadar, filozofların entelektüel aktivitesinin daha ziyade kıyısında köşesinde kaldığı da aynı şekilde inkar olunamaz. Her şeyden önce, çoğu durumda karşılaştırılacak terimlerin seçimi keyfi olmuş ve bunun sonucu olarak da yapılan çalışma sistematik olmayan bir yapıya bürünmüştür. Kısacası, karşılaştırmalı felsefe, bana göre, pek başarılı olmamış ve ciddi anlamda dikkatler, layıkıyla hak ettiği şekilde ona yöneltilmemiştir. Ben, bu başarısızlığın ana sebebinin, onun metodoloji konusundaki fakirliğinde yattığını düşünüyorum.

Karşılaştırmalı felsefenin gerçek anlam ve önemini yerli yerine koyabilmek ve özellikle de Doğu ile Batı arasında gerçek ve derin bir felsefi anlayışın oluşmasını teşvik edip geliştirmek için, öncelikle onun, daha sistematik bir şekilde geliştirilerek, 'felsefeler meta-felsefesi' diyebileceğimiz bir hale getirilmesi gerekmektedir. 'Meta-felsefe' terimiyle ben, farklı düzeylerde bir çok alt-yapıları içeren kuşatıcı bir yapısal çerçeveyi kastediyorum; öyle ki, bu alt-yapılardan her biri, hem Doğu ve hem de Batı'nın büyük felsefe geleneklerinde bulunan temel kavramlardan analitik bir şekilde alınarak ortaya konan şu veya bu büyüklükte bir felsefi kavramlar ağından meydana gelecektir. Böyle bir meta-felsefeye ulaşma sürecinde atılacak ilk pratik adım, en azından benim durumunda, her felsefi sistemin anahtar kavramlarının yapısını, dikkatli bir semantik analize tabi tutmak olacaktır. Böyle bir analizin sonucunda, muhtemelen, oldukça karmaşık ve geniş fakat aynı zamanda esnek ve iyi organize olmuş bir kavramsal sisteme ulaşılacaktır. Böylece, hem bu kavramsal sistem içerisinde her bireysel sistem kendi yerini alacak ve hem de bu sistem sayesinde Doğu ve Batı'nın büyük felsefe okulları arasındaki farklı ve ortak noktalar sistematik bir şekilde açıklığa kavuşturulacaktır.

Ben, Doğu felsefelerinin anahtar kavramlarını analiz etme işiyle, böyle bir nihai amacı göz önünde bulundurarak meşgul oluyorum. Bu geniş perspektif içerisinde, vahdet-i vücûd kavramı, sadece, dar bir şekilde sınırlandırılmış kısmi bir alanı temsil etmektedir. Fakat o öyle bir mahiyet arz etmektedir ki, eğer onun temel yapısını aydınlığa kavuşturma konusunda başarılı olursak, bu kavram bize, kendisiyle Doğu felsefelerinin büyük çoğunluğunun -en azından en temel yönlerinden biri bakımından- belli bir yapısal birlik düzeyine kavuşturulacakları temel bir kavramsal model temin edecektir.

Benim bu tavrım, doğal olarak, 'varlığın birliği' anlayışını sadece İslam'a veya İran'a ait bir şey olarak düşünmediğime işaret edecektir. Bunun yerine, ben burada, bu kavram ve onun içerdiği felsefi imkanları, Veda düşüncesi, Budizm, Taoizm ve Konfüçyüsçülük gibi farklı tarihsel köklere (geriye) giden pek çok Doğu felsefesinde ortak olan temel bir yapının temsilcisi olan bir anlayış olarak görmekte ve onun bu şekliyle ilgilenmekteyim. Bu perspektifte vahdet-i vücud felsefesinin yapısının, Doğu'nun farklı kültürel geleneklerine mensup olan önemli düşünürler tarafından birbirinden farklı şekillerde geliştirilmiş olan tipik bir felsefi düşünce tarzını -belki de 'arketip olan bir düşünce tarzını' da diyebiliriz- temsil ettiği görülecektir.

Vahdet-i vücûd'un yapısal analizinin anlaşılması konusu ile ilgili olarak daha hemen başlangıçta altını çizerek belirtmeliyim ki, 'yapı' kelimesini sadece şekli anlamda alıp öyle anlama eğilimine sahip kişilerle aynı görüşü paylaşıyor değilim. Çünkü 'salt bir şekil' ya da 'dışa ait şekilsel bir sistem' şeklinde anlaşılan bir yapının, benim amaçladığım türden bir meta-felsefe kurma hedefi açısından hemen hemen hiç bir değeri yoktur. Tabii ki 'yapı' kelimesini 'bir şekil ya da sistem' anlamında ben de alıp kullanmaktayım. Benim özel amacım açısından, 'yapı' kelimesi, iç açılımları olan bir sistemi ifade etmektedir; veya, buradaki düşünceyi daha somut terimlerle ifade edecek olursak, 'yapı' kelimesi, yaklaşık olarak iyi organize ve koordine edilmiş bir kısım felsefi anahtar kavramlardan meydana gelmiş olan üst düzeyden bir dilsel ya da kavramsal sistem olarak anlaşılacaktır. Fakat burada önemli olan şudur: Sözü edilen bu sistem, kendisini belilli bir şekil veya görünüm içinde sergileyen ve bu görünüm arkasında yatan derûni ruh ya da orijinal felsefi vizyonun harici şekli olarak kavranmalıdır. Metodolojik açıdan bizim için önemli olan şey, öncelikle, sisteme içeriden can veren ve onu bilgilendien ruhu ya da bütün sistemin merkezi vizyonunu kavramak, daha sonra da sistemi bu merkezi vizyonun organik gelişimi olarak tasvir etmektir.

Şimdi vahdet-i vücûd'a böyle bir bakış açısından yaklaşarak, belli bir gerçeklik görüşü temeli üzerine inşa edilmiş harika bir metafizik sistemi bulacağız. Vahdet-i vücûd ya da 'varoluşun birliği' teriminin kendisinin de açıkça işaret ettiği gibi, bu temel görüş, 'varoluş' etrafında odaklanır. Diğer bir deyişle, vahdet-i vücûd felsefesi, orijinal bir metafizik görüşün teorik ya da rasyonel olarak yeniden kurulmasından başka bir şey değildir; öyle ki, bu orijinal görüş de varoluşun gerçekliğinin bir sezilmesi olarak anlaşılır.
Bunu söyledikten sonra, hemen, dikkatinizi çok önemli bir gerçeğe çekmek istiyorum; yani şuna: Bu özel bağlamda varoluş, hepimizin doğal olarak sağ-duyumuzla anladığımız türden varoluş değildir. Bunun yerine, o, kendisini sadece aşkın bir bilince açan varoluştur. Bu varoluş, kişinin, bilginin ampirik boyutunu aşarak ampirik-ötesi bilinç boyutuna ulaştığı zaman sezdiği varoluştur.

Bu bağlamda, varoluş probleminin, İslam felsefesi tarihinin ta başından beri, İslam'ın Yunan felsefe geleneğinden devraldığı metafizik problem olduğunu hatırlayabiliriz. Ancak, İslam felsefesinin Kindi, Farabi, İbn-i Sina ve İbn-i Rüşd gibi isimlerce temsil edildiği ilk dönemlerde vücûd ya da varoluş'un -ki bu terim, burada, 'var olma aktı' anlamını taşımaktadır- sadece dolaylı ve ârızî olarak felsefî ilginin objesi olduğunu hatırlamak da önemlidir. Buradaki 'dolaylı ve ârızî olarak obje olma' ile kastedilen şudur: Çok eskiden beri gelen Aristotelesci metafizik geleneği izlenerek, düşünürlerce birincil olarak ilgi duyulan şey, 'vücûd'dan ziyade 'mevcûd' -yani, var olma aktının kendisi yerine, var olan somut şey ya da varlık-idi. Vücûd problemi ise temelde  'varlıklar'ın -yani, var olan gerçek şeylerin- iç yapı ya da oluşumunun bir parçası olarak gündeme gelir ve bu şekilde tartışılırdı.

Birinci derece vurgunun şiddetli ve kesin bir şekilde 'varlık'tan 'varoluş'a geçmesinin, ancak, İslam felsefesinin İbn-i Arabi'nin şahsında derin bir mistik tecrübe ocağından geçmesinden sonra olması oldukça anlamlı ve önemlidir. Her ne kadar gerçekte hâlâ Aristotelesci felsefenin yörüngesi içerisinde kalıyor olsa da, İbn-i Sina bu bakımdan tam dönüm noktasında yer almaktadır. Onun Aristotelesci felsefe dairesinde kalıyor olmasının nedeni, ontolojisinde, vücûd (actus essendi) problemi ile temelde, mevcûdu (ens) oluşturan bir faktör olarak ilgileniyor olmasıdır. Fakat, emin olarak en azından şunu diyebiliriz: İbn-i Sina 'varoluş'un, 'mahiyet'in bir 'araz'ı ya da sıfatı olduğunu açıkça belirtmek suretiyle, vahdet-i vücûd kavramının daha sonraki felsefi gelişmesine kesin bir ivme kazandırmıştır. Ancak, o bu ifadeye bir başka ifade daha ilave etmiştir; bu ilave ifade şudur: 'Varoluş' denilen bu araz sıradan bir araz olmayıp, çok özel türden bir arazdır. İşte bu nokta, vahdet-i vücûdun analizine kaçınılmaz bir başlangıç olarak açıklığa kavuşturmamız gereken son derece önemli bir husustur.

Ampirik tecrübe düzeyinde biz kendimizi daima sonsuz sayıda şeylerle -yani, çeşitli sıfat ve arazlarla vasıflanan cevherlerle- çevrelenmiş buluruz. Biz, bir şeyi sıfatlarından, ona sıfatlarınınkinden farklı bir ontolojik statü vermek suretiyle ayırırız. Zira günlük ampirik tecrübe düzeyinde biz, doğal olarak, özü itibariyle şeyin varoluşunun sıfatlarının varoluşundan önce geldiğini düşünme eğilimi taşırız. Yani, var olmak için sıfatlar şeye bağlıdırlar fakat şey onlara bağımlı değildir. Örneğin şöyle deriz: 'Çiçek beyazdır.' Buradaki 'beyaz' sıfatının gerçeklik kazanmasının, şeyin -yani, çiçeğin- var olması ile ancak mümkün olduğu, oysa çiçek beyazlığını kaybedip rengini değiştirse bile çiçeğin varoluşunun kendisinin bundan hiç etkilenmeyeceği açık gibi görünüyor. Ancak, bu gözlem, bir sıfat olarak varoluşun kendisine uygulanamamaktadır. Biz, örneğin, 'çiçek varlıktır' dediğimizde, sıfatın gerçekleşmesi çiçeğin daha önce gerçekleşmesini gerektirmemektedir. Tam tersine, bu özel durumda çiçeği varlık alanına çıkaran şey, buradaki sıfattır. Bir araz olarak 'varoluş'un çok özel bir mahiyet arz ettiği ile ilgili İbn-i Sina'nın vurguladığı husus özetle budur. O, varoluşun bir 'araz' olduğunu fakat sıradan bir araz olmadığını, onun diğer arazlardan tamamen farklı bir şekilde hareket ettiğini söylemektedir.

İmdi, vahdet-i vücûd okuluna mensup kişilerin anlayışına göre bir araz olarak varoluşun bu sıra dışı ve istisnai mahiyeti, varoluşun gerçekte hiç bir şeyin arazı olmadığı basit gerçeğinden kaynaklanmaktadır. Fakat buradaki problem, aslında bir araz olmayan varoluşa gramer ve mantık bakımından bir araz olarak muamele edilmesi ve bir yüklem olarak işlev gördürülmesinden kaynaklanmaktadır. Böylece biz, sanki iki önerme semantik bakımından birbirleriyle aynı imiş gibi, tıpkı 'çiçek beyazdır' dediğimiz gibi -aynı şekilde- 'çiçek varlıktır' deriz.

Fakat, vahdet-i vücûd mensuplarına göre, aslında bu iki önerme arasında semantik davranış bakımından, -yani onların her birinin atıfta bulunduğu gerçekliğin dış yapısı bakımından- temel bir farklılık vardır. 'Çiçek beyazdır' şeklindeki önermelerin durumunda, gramer ile dış gerçeklik arasında yapısal bir karşılıklılık (correspondence, mütekabiliyet) vardır. Diğer bir deyişle, buradaki önermenin gramatik ve mantıksal formu, önermenin atıfta bulunmayı amaçladığı dış gerçekliğin yapısını taklik eder ve onu yeniden üretir. Fakat, 'çiçek varlıktır' şeklindeki varoluşsal önermelerde, gramatik form ile dış gerçeklik arasında  apaçık bir farklılık ya da uyuşmazlık vardır. Gramer ya da mantık açısından buradaki 'çiçek' öznedir ve dolayısıyla kendi başına var olabilen bir cevhere işaret eder; yüklem olan 'varlık' ise bu cevheri belli bir tarzda niteleyip belirleyen bir sıfata işaret eder. Ancak, vahdet-i vücûd okulu mensuplarına göre 'çiçek' aslında özne değildir. Onlara göre, gerçek ve nihai özne, 'varoluş'tur; 'çiçek' veya bu anlamda başka her hangi bir şey ise, ezeli-ebedi ve nihai özne olan 'varoluş'u çeşitli şekillerde belirleyen sıfatlar ya da niteliklerdir. Örneğin, 'çiçek' gramer açısından bir isimdir fakat metafizik açıdan bir sıfattır. (Sözde) şeylerin tamamı, 'varoluş' adı verilen yegane gerçekliği niteliyip değiştiren sıfatlardır ya da sıfat mahiyetinde şeylerdir.

Kolayca anlaşılacağı gibi bu durum, aynı problem konusunda Advaita Vedanta düşüncesi tarafından benimsenen duruma tamı tamına tekabül etmektedir. Veda düşüncesinde de Brahman kelimesi ile kendisine işaret edilen Mutlak, her şeyi kuşatan, zamansal ve uzaysal olmayan, mutlak sûrette vasıfsız ve sınırsız olan 'varoluş' ya da 'saf varlık' olarak anlaşılır. (Sözde) 'şeyler'in tamamı ise bu Mutlak Belirsiz'in çok sayıdaki belirlenimleri ve belirginleşmeleri olarak kabul edilirler. Yani, burada da tüm mahiyetler, 'varoluş'un sıfatları konumundadırlar.

Böylece, 'çiçek vardır' önermesiyle işaret edilen dış gerçekliğin yapısının, bu cümlenin gramatik formunun ileri sürdüğü yapıdan tamamen farklı olduğu ortaya çıkmaktadır. Kelimenin tam anlamıyla varlık olan şey, çiçek değil, Mutlak Belirsiz olan varoluştur. Bir-çiçek-oluş, bu Mutlak Belirsiz'in sadece özel bir öz-belirleniminden ibarettir. O, varoluşun sözde-dış ve duyulur dünya boyutunda kendisini açığa vurduğu belirli bir fenomensel formdan ibarettir. Diğer bir deyişle, burada 'çiçek', 'varoluş'u niteleyen ve onu belir bir fenomensel form şeklinde belirleyen bir arazdır. Kendi içinde ele alındığında varoluş- yani, saf halinde varoluş- sıfatsızdır. O, mutlak surette basit bir birlik ya da bir mutlak belirsizlik ve ayrımsızlıktır. Dolayısıyla, çeşitli şeyler arasında bulunan ve duyulur tecrübe boyutunda idrak edilebilir olan tüm farklılıkların gerçek olmadığı hükmüne varılacaktır. Şankara'nın temsil ettiği Advaita Vedanta düşüncesinin şu ifadeleri işte bu anlamı taşımaktadır. Tüm fenomensel şeyler, birer illüzyondan başka bir şey değillerdir; onların hepsi, altta yatan Brahman saf birliğine atfedilen (adhyasa) gerçek-dışı formlardır.

Duyulur dünyanın kendi başına var olabiliyor gibi görünen şeylerinin doğası hakkında hem Taoizm ve hem de Mahayana Budizmi tam olarak aynı görüşe sahiptirler. Her iki düşüncenin de temel niteliği, baştan sona cevhercilik karşıtı olmaktır. Bu düşünceler, İslam metafizik geleneğinde mahiyetin asıl olması (asâletü'l-mahiyet) tezi -yani, bizim dış dünyada gözlemlediğimiz çeşitli mahiyetlerin temel bir gerçekliğe sahip oldukları tezi- olarak bilinen görüşün kesinlikle karşısındadırlar. Böylece, bir örnek verecek olursak, Mahayana Budizmi'nde en temel felsefi metin kitaplarından biri olarak kabul edilen Ta Ch'eng Ch'i Hsin Lun'ın (Mahayana'da İnancın Uyanması) yazarı şöyle der. "Henüz aydınlanmamış tüm insanlar, yanılan zihinleri ile her dakika şeyler arasında ayrım yapar (yani, Gerçekliğin orijinal mutlak birliğini, kendi başına var   olabilen çeşitli şeylere ayrıştırır, böler) ve böylece Mutlak Gerçeklik'ten uzaklaşır, ona yabancılaşır." Be şekilde zihnin ayrıştırıp belirleme eylemi ile tespit edilen fenomensel varlıklara, oldukça anlamlı bir şekilde, jan fa (bozulmuş, kirli şeyler) denilmektedir; yani, fenomensel şeyler burada, ontolojik bakımdan, yegane Gerçekliğin saflığını 'bozup kirleten' unsurlar olarak değerlendirilirler. Yina aynı kitapta, bu konuyla ilgili şu açık ifadeyi buluruz: "Zihin-Doğa (yani, Mutlak Gerçeklik) olarak bilinen şey, tüm fenomensel belirlenimlerin ötesindedir. Tüm şeylerin bağımsız varlıklar olarak birbirinden ayırt edilmesi, sadece illüzyonlar vasıtasıyla olmaktadır. Biz, zihnimizin illüzyon üreten hareketlerinden bir kez kurtulduk mu, o zaman artık sözde-objektif dünyanın herhangi bir görünmü olmayacaktır."

Fakat bu ifadenin, yani, fenomenler dünyasının varlıklarının hepsinin gerçek olmayan görünümlerden ibaret oldukları ifadesinin, kısmi bir doğrultmaya ihtiyacı vardır. Çünkü Veda düşüncesi, Budizm ve İslam düşüncesi gibi sistemlerin hepsinde, yukarıda zikredilen atıfların meydana gelmesine sadece insan zihninin özü itibariyle sınırlı olan izafi epistemolojik yapısı değil, aynı zamanda, Mutlak Gerçekliğin kendi yapısı da sebep olmaktadır. Şimdi bu önemli noktaya geri döneceğim.

Öye görünüyor ki, vahdet-i vücûd türü felsefenin temel bakış açısı hakkında yaptığım bu kısa açıklama, Gerçeklik  konusunda birbirinin tamamen zıddı olan -yani, şimdilik kabaca 'cevhercilik' ve 'varoluşçuluk' karşıtlığı şeklinde işaret edebileceğimiz bir zıtlık arz eden- iki metafizik görüşün varlığının farkına varmamıza neden olmuştur. 

Bu görüşlerden ilki, yani cevhercilik, bizim günlük sad-duyu varlık anlayışımızın felsefi olarak geliştirilmiş şeklinden ibarettir. Gerçekte biz, dünya ile olan günlük karşılaşmalarımız  düzeyinde, çevremizde her yerde şeyleri -yani, var olan cevher ya da mahiyetleri- görürüz. Bu perspektiften bakıldığında, var olan şeyler mahiyetlerdir. Bizim burada gördüğümüz her şey, 'var olan bir şey'dir- yani, 'mevcûd' veya 'ens'dir. Saf varoluş aktivitesi (actus essendi) olan varoluşun (vücûd) kendisi, saf halinde doğrudan doğruya hiç bir yerde görülemez. O daima sayısız mahiyetlerin arkasında gizli kalmaktadır. Bu anlayışta, var olan şeyler, mahiyetlerdir; varoluş ise mahiyetlerin bir sıfat ya da niteliğinden ibarettir.

'Egzistansiyalizm' kelimesi ile işaret etmeyi amaçladığımız anlayışta ise, tam tersine, mahiyet ile varoluş arasındaki bu ilişkinin tamamen ters dönmüş şeklini buluruz. Burada, varoluş asıl ya da temeldir; aslında o, yegane Gerçekliktir ve mahiyetler onun sıfatları konumundadırlar. Burada mahiyetler, biricik Gerçekliği niteleyen sıfatlar olarak değerlendirilmektedirler.

Bu özel bağlamda anlaşıldıkları üzere 'cevhercilik' ve 'varoluşçuluk'un, insan tecrübesinin bir tek (ve aynı) düzeyinde birbirine zıt olan anlayışlar olmadıklarını belirtmek önemlidir. Zira, yukarıda da söylediğim gibi, herkesin paylaştığı sıradan ontolojik tecrübenin doğal bir felsefi gelişiminden ibaret olan 'cevhercilik'ten farklı olarak, bu bağlamda 'varoluşçuluk', bir 'transandantal varoluşçuluğu' ifade eder. Bunun anlamı ise şudur: Bu varoluşçuluk, yoğun bir meditasyonun derinliklerinde kendisini transandantal bir bilince açan Gerçekliğin coşkulu ve mistik bir sezgisi üzerine temellenen ve ondan doğan bir  metafizik sistemidir.

Bu bağlamda Budizm'de Mutlak'ı ifade eden ve Çince'ye chén ju şeklinde tercüme edilen (bu terimin Japonca'sı shinnyo şeklinde okunur) terimin Sanskritçe'sinin tathatâ olduğunu gözlemlemek ilginç olacaktır. Tathatâ terimi sözlük anlamı itibariyle 'şöyle-oluş' (suchness) manasını, chén ju terimi de yine sözlük anlamı itibariyle 'gerçekten şöyle' (truely such) manasını ifade eder. Yani, her iki durumda da Mutlak'a, 'gerçek hali üzere varlık' ya da 'doğal hali üzere varoluş' anlamını ifade eden kelimelerle atıf yapılmaktadır. Fakat, 'doğal hali üzere varoluş' ifadesi, şeylerin bizim ampirik tecrübe düzeyinde bildiğimiz varoluşuna işaret etmemektedir. Burada 'varoluş', biz meditasyon durumunda iken zihnimizin transandantal fonksiyonunun  harekete geçirilmesi aracılığıyla kendisini açığa vuran varoluşun gerçekliğini ifade eder. Bu, normal uyanık haldeyken yaşanan tecrübe esnasında her günkü sıradan bilincin ayırt edici aktivitesi tarafından bozulup 'kirletilmezden' önceki varoluşun gerçekliği anlamına gelir. İslam'da, zihnin bu transandantal fonksiyonunun harekete geçirilmesi olayına bir kısım teknik terimlerle işaret olunur. Bu terimlerden en önemlisi, sözlük manası itibariyle 'perdeyi açmak' ya da 'perdeyi kaldırmak' anlamına gelen keşf kelimesidir. Bu tecrübenin iç yapısı ise genellikle fena ve bekâ terimleri ile tasvir edilir.

Burada ben, problemin nasıl olup da böyle bir tecrübenin vahdet-i vücûd metafizik sisteminin üzerine kurulduğu temeli temin edebildiği konusuyla ilgili teorik yönünü oldukça kısa bir şekilde incelemekle yetineceğim.

Bu iki kelimeden birincisi olan fenâ, literal olarak, 'yok olma' ya da 'yok edilen şey' anlamına gelir; bu, bir bakıma, Budizm'deki nirvana kavramına benzeyen bir şeydir. Bizi ilgilendiren özel bağlamda ise bu terim, derin bir meditasyon durumunda zihnin şiddetli bir yoğunlaşmasının sonucu olarak bireyin 'ben-bilinci'nin tamamen yok olması anlamına gelir. Bu tecrübe, mistiğin ampirik bilincinin sert gibi görünen kabuğu eriyip çözülür ve 'ben-cevheri' (yani, nefs, -çev.-) altta yatan var oluşun birliği tarafından emilerek tamamen kendi içerisine çekilir.

Sujeye ait olan bu yok oluşun metafizik anlam ve önemi şu gerçekte yatmaktadır: O ana kadar sahte bir cevhersel ben şeklinde görünegelen varoluş bu belirlenimini kaybeder ve kendi orijinal mutlak belirsizliğine geri döner.  Herhangi bir şeyin subjektif bir şekilde gerçekleşebildiği tek yer insan zihni olduğu için, varoluşun saf subjektifliği içindeki gerçekleşmesi de sadece ve sadece insanın kendi yalancı subjektifliğinin tamamen çözüldüğünü tecrübe etmesi yoluyla olur. Bu, Veda düşüncesinde insanın Atman ile Brahman'ın tamamen özdeş olduğunu fark etmesi şeklinde işaret edilen şeydir.

Bu noktada hatırlamalıyız ki, saf halinde bulunan metafizik Gerçeklik, mutlak Belirsiz olandır ve böyle olması ile o, her türlü objektifleştirmeye karşı koyar. Zira objeleştirme belirlenime işaret eder. Varoluş, bir obje olarak kavrandığı an kendi olmaktan çıkar. Orijinal belirsizliği içindeki varoluş, asla bir obje olarak kavranamaz. O ancak, insanın kendisini gerçekleştirmesi şeklinde tüm bilginin şujesi olarak fark edilebilir. Çünkü nihai Suje odur. Bu anda belirtilmelidir ki, Budizm'de mutlak belirsizlik halindeki varoluşa genellikle 'Zihin-Doğa' ya da 'Zihin-Gerçeklik' denilmesinin nedeni de budur.

İnsanın dar bir şekilde sınırlı olan 'ben-bilinci' böylece 'Mutlak-bilinç'in sınırsız alanı içine çekilerek onun tarafından emilir ve orada eriyerek çözülmüş hale gelir. Ayrıca, bir 'ben-cevheri' belirgin formu altında kristalleşip donuklaşan varoluş da böylece her şeyi kuşatan orijinal belirsizliğine geri döner. Dahası, objeler dünyasının tüm belirli formları da kendi orijinal varoluşsal belirsizliklerine geri dönerler. Çünkü zihnin subjektif durumu ile dış dünyanın objektif durumu arasında köklü bir fonksiyonel korelasyon vardır. Bir sujenin -yani, şeyleri görüp anlayacak bir 'ben-cevheri'nin- olmadığı yerde, artık bir obje olarak görülüp anlaşılacak herhangi bir şey de yoktur. Pek çok Doğulu düşünürün kullandığı meşhur bir mecazın ifade ettiği gibi: Okyanusun üzerinde coşup köpüren tüm dalgalar sakinleşip durduğu zaman ortada görünün tek şey, sonsuz sükûnet içindeki sınırsız okyanustur.

Metafizik açıdan bakıldığında bu, Hiçlik safhasıdır; çünkü burada ne suje ne de obje vardır. Fakat, 'Hiçlik' kelimesi saf ve mutlak belirsizlik halindeki varoluşa işaret ettiği için, bu safhaya, biraz daha pozitif bir mahiyet arz eden başka bir isim daha verilir; bu isim, 'birlik'tir. Budistler bunu genellikle 'hiç bir eki ya da ek yeri bulunmayan bir tek parça' şeklinde tasvir ederler. Taoist filozof Chuang Tzu ise buna 'kaos' (hun tun) adını verir. Ampirik dünyada fark edilebilir olan şeylerin tamamının asılsız ve gerçek-dışı olarak ilan edilmesi, sadece ve sadece bu safhada olmakta ya da bu safhanın bakış açısından yapılmaktadır. Müslüman filozof Molla Sadra'nın sözde-ampirik şeyleri, kendi öz-cevherleri bulunmayan 'salt bağlantılar' (ravâbıt-ı mahza) olarak değerlendirmesi de yine bu türden olan özel bir bakış açısından yapılmaktadır. Veda düşüncesinin önde gelen filozofu Şankara bunları 'isim-ve-form' (nâma-rûpa) ve bilgisizlik (avidyâ) tarafından  var kabul edilen çokluk olarak değerlendirir. Ancak, bir sonraki safhada bu gerçek-dışı ya da hayali oluş (illusorines) perdesi,  ampirik dünyanın varlıkları üzerinden tekrar kaldırılır. Bu sonraki safha, bekâ tecrübesi safhasıdır.
Bekâ, 'arkaya kalmak, devam etmek' ya da 'canlı kalmak, hayatını veya varlığını devam ettirmek' anlamlarına gelir. Teknik olarak bu terim, daha önce Hiçlik içerisinde eriyip çözülmüş ve 'varoluş'un ayrımlaşmamış mutlak birliği içinde kaybolmuş olan tüm dünya varlıklarının, Hiçlik'in derinliklerinden çıkartılarak tekrar diriltilmesinin gerçekleştiği manevi ya da ruhani safhaya işaret eder. Fenomensel kesret dünyasının tamamı, sonsuz sayıdaki çeşitli ve birbirinden farklı formlarıyla, insanın gözü önünde kendini tekrar sergilemeye başlar.
Ancak, bu safhada gözlemlenen kesret dünyası ile fena safhasından geçmezden önce insana görünen aynı ampirik kesret dünyası arasında temel bir farklılık vardır. Çünkü fena safhasında insan, nasıl olup da dünyadaki tüm şeylerin görünürdeki ontolojik sağlamlık ve katılığını yitirerek çözülüp akıcı bir hal aldığını ve nihayet 'varoluş'un orijinal ve mutlak ayrımsızlığında kaybolduğunu gözlemler. Şimdi bekâ safhasında ise, aynı şeyler, bu mutlak ayrımsızlık Toprağı'nın (veya Temeli'nin) kendisinden dışarı çıkararak beliren ve normal insan tecrübesindeki gerçekliklerini tekrar kazanan varlıklar olarak gözlemlenirler.

Böylece şeyler, birbirinden açık ve net bir şekilde ayırt edilebilen farklı pek çok şey olarak tekrar tespit edilirler. Ancak, bu kez onlar, kendi kendine varolmaktan yoksun ve soyutlanmış görünürler. Onlar vardırlar, fakat kendi kendine var olan varlıklar olarak değil; bunun yerine onlar, Mutlak Belirsizlik'in çok sayıdaki öz-belirlenimleri ve belirginleşmeleri (yani, teşahhus ve taayyünâtı, çev.-) olarak vardırlar. Bu bakımdan onlar, salt illüzyonlar olarak  değerlendirilmezler. Çünkü onların her biri, içinde Mutlak'ın kendisini belirleyip göründüğü ve tecelli edip kendisini sergilediği belirli bir form olması hasebiyle, onlar gerçektirler. Fakat, eğer onlar çeşitli tecellilerinden ibaret oldukları orijinal metafizik Temel'e atıf yapılmaksızın mütalaa edilirlerse , o zaman, boşturlar ve gerçekliği olmayan birer illüzyondurlar. Onlar, kendi kendine var olan ve kendi kendine yeten belli 'varlıklar' olarak mütalaa edildikleri sürece, gerçekliği olmayan birer illüzyondurlar.
Vahdet-i vücûd okuluna mensup Müslüman filozoflar, fenomensel varlıkların ontolojik statüsüne atıf yapmak için genellikle vücûd-u itibârî (yani, varsayımsal ya da kurgusal varoluş) ve vücûd-u mecâzî (yani, asli olmayıp sonradan atfedilen varoluş) gibi ifadeler kullanırlar. Bu ve buna benzer diğer ifadelerin anlamı şundan ibarettir: Ampirik dünyanın varlıkları, temelde yatan 'voruluşun birliği'nden ayrı mütalaa edilecek olurlarsa, salt bir hiçtirler; fakat temelde yer alan 'varoluşun birliği' ile ilişki içerisinde mütalaa edilecek olurlarsa, o zaman onlar gerçek varlıklardır. Molla Sadra'nın ampirik dünyanın varlıklarına nasıl 'salt bağlantılar' -yani, salt ilişkiler- dediğini yukarıda görmüştük. Fakat buradaki 'ilişki' (izafiyet) kelimesi, her biri kendi başına var olabilen varlıklar olarak anlaşılan iki terim arasında bulunan sıradan bir ilişki anlamında alınmamalıdır. Zira bu  özel bağlamda 'ilişki' terimi, 'aydınlatıcı ilişki' (illuminative relation, izafiyet-i işrakiyye) anlamını ifade etmektedir. Yani, ampirik dünyanın varlıkları, sadece ve sadece, Mutlak Gerçeklik'in aydınlatıcı ya da tecelli ve tezahür fiili vasıtasıyla kısmi realiteler olarak varlık kazanırlar.

Bu İslami görüş, Şankara'nın ampirik dünyanın gerçek olup-olmadığı konusundaki yaklaşımı ile tam bir uyum içerisindedir. Müslüman düşünürler gibi Şankara da ampirik dünyanın nihai ve mutlak anlamda gerçek olmadığını, sadece izafi anlamda gerçek olduğunu kabul eder. Onun nihai anlamda gerçek olmamasının nedeni şudur: Brahman, nihai ve mutlak hali üzere -ki bu mutlak, belirsizliktir- ampirik dünyada tecrübe edilmez ve edilemez. Ancak, diğer yandan, ampirik dünya, objektif bir gerçeklik temelinden tamamen yoksun da değildir. Şankara şöyle bir argüman ileri sürer: Diyelim ki bir kişi, yerde uzanmakta olan  bir ip görür ve onun bir yılan olduğunu düşünür. Adamın gözüne görünen yılanın gerçekliği yoktur (o, illüzyondan kaynaklanan bir varlıktır); çünkü gerçekte o, bir ipten başka  bir şey değildir. Fakat söz konusu yılan, gerçekten var olan bir ipte objektif bir temele sahiip olması hasebiyle salt bir hiçlik de  değildir. Bir bakıma buna benzer bir şekilde, ampirik dünyada gördüğümüz şeylerin her birinin, Brahman'da objektif olan ontolojik bir temeli vardır. Çünkü Şankara'ya göre bizim uyanık haldeki tecrübemizin her bir safhası,   Brahman'ın gerçek bir tecrübesidir. Viveka-Cudamini deki meşhur bir pasajda o şöyle der: "Dünya, sürekli (yani, kopuk ya da kesik olmayan) bir 'Brahman algıları dizisi'dir; dolayısıyla dünya, her bakımdan Brahman'dan başka bir şey değildir." Yani, her ne zaman biz bu dünyadaki bir şeyi algılasak, aslında biz Brahman'ın kendisini algılıyoruz demektir; tabii ki bu onu mutlak haliyle algılama değil, onun bir fenomensel tezahürünü algılamaktır. Bu anlamda ampirik dünya bir illüzyon değildir; o, vyavahârika -gerçekliğe- yani, ampirik tecrübe boyutuna mahsus olan izafi bir gerçekliğe- sahiptir. Amipik dünya bu gerçekliği, Brahman'ın bir öz-belirlenimi olma kapasitesinde elde eder. Bununla beraber, mutlak olan bakış açısından -yani, Brahman'ın mutlak saf hali bakış açısından- bakıldığında ampirik dünya özü itibariyle asılsızdır, bir yanılsamadır.

Şankara'nın yaklaşımında bu argümanın altında yatan teorik temel, sat-karya-vada olarak bilinen tezdir -yani, 'sonuç, sebebin izafi ve şartlı bir tecellisinden ibarettir; aralarında hiç bir gerçek ayrılık yoktur' şeklindeki öğretidir. Bu görüşe göre ampirik dünya, 'dünya-olarak-Brahman'dan başka bir şey değildir.
Bu açıklama, vahdet-i vücûd okulu filozoflarının hak ile halk -yani, Mutlak Gerçeklik ile yaratılmış olan alem- arasındaki ilişki konusundaki görüşlerine tamı tamına uygulanabilir. Bir örnek verecek olursak, meşhur İnsan-ı Kâmil kitabının yazarı olan Abdülkerim Cili'ye (M. 1365-1421) göre alemdeki şeylere 'yaratıklar' ya da 'yaratılmış şeyler' demek, onları 'ödünç alınmış' (borrowed) bir isim ile isimlendirmekten ibarettir. Bu, alemde gözlemlenebilen çeşitli şey ve arazların 'ödünç alınan şeyler' olduğunu söylemek değildir. Onlar, 'ödünç şeyler' değildirler; bu şeyler, 'insan idrakinin ampirik tecrübe düzeyinde tecelli edip kendisini sergileyen Mutlak'ın çeşitli fenomensel tezahürleri olmaları' anlamında   Tanrı'nın Kendisi'dirler. Ödünç olan şey, sadece ve sadece, 'yaratık-oluş'dur (halkiyye, creatureliness). Allah'ın sıfatları ampirik dünyada tezahür ettiği zaman, O  bu ismi Kendi sıfatlarına 'ödünç verir.' Cili şöyle der: "Böylece, Mutlak ya da Hak, sanki bu alemin ilk maddesidir. Bu anlamda âlem 'buz'a, Mutlak da buzun maddi temeli olan 'su'ya benzer. Suyun donmuş katı haline, ödünç bir isimden ibaret olan 'buz' adı verilir; oysa onun gerçek ismi 'su'dur."
Bütün bunlar vahdet-i vücûd okulu filozoflarını, doğal olarak, alemde görülen her şeyin istisnasız iki farklı yönünün ya da vechesinin bulunduğu sonucuna götürmektedir. Bu yönler şunlardır:
1. İlahi Vechesi ya da o şeyin, Mutlak Gerçeklik'in kendisi olduğu veche;
2. Yaratık-oluş (mahlûkiyyet) vechesi ya da o şeyin, Mutlak Gerçeklikten ayrı izafi bir şey olduğu veche.
Bu durum, açık ve sade bir dil ile şöyle tasvir edilebilir. Alemdeki her bir şey, bir anlamda Tanrı, diğer bir anlamda ise yaratılmıştır (mahluktur). Yaratılmış olan bir şey, yaratılmış olması bakımından Tanrı'dan ayırt edilebilir bir şeydir ve ayırt edilmelidir de. Fakat yaratılmışlık, İlahi Mahiyet'in 'işraki bir izafeti' olması hasebiyle, sonuçta İlahi Mahiyet'e indirgenebilecektir.