KÖTÜLÜĞÜN KÖKENİ DOKTRİNİ:
LURİA VE SABBATİ KABBALASI İLE MAHAYANA BUDİZMİ’NİN “İNANCIN UYANIŞI” ESERİNİN KARŞILAŞTIRILMASI
Yevgeni A. Torchinov
Kötülük
konusu her dini ve mistik - teozofik düşünce sistemi için temel bir
sorundur. Hıristiyanlıkta bu problem bir seri tartışmanın nedeni olmuş,
ve bir çok teodise sisteminin ortaya çıkışına yolaçmıştır (yani, sonsuz
iyi bir Tanrı'yla onun yarattığı dünyada kötülüklerin birarada
olabilmesinin açıklanması).
Bu
ilahiyat sorununa en meşhur cevaplardan biri Leibniz’inki olup, o,
Tanrı’nın mümkün olabilecek en mükemmel dünyayı yarattığı inancını
savunmuştur. Kötülüğün insanın özgür iradesinin ve seçme özgürlüğünün
sonucu olduğu savı da hayli popülerdir. Ama bu seçimin kendi
gerekliliğini açıklamaz: Varlığın Kaynağı (yani Tanrı) sonsuz iyi iken,
bir kötülük imkanı bu dünyada nasıl ortaya çıkmıştır?
Bazı
teozofi yazarları kötülüğü açıklamak için, Tanrı’nın özünde karanlık ya
da ahlaken kayıtsız bir temel varsayarlar. Rus düşünür Nikolay Berdyaev
bu fikri geliştirmiş, ve Tanrı’dan önce karanlık bir asıl varsaymıştır;
bu aynı zamanda Tanrı’nın da kaynağı ve kökenidir; bu kaynak kendini
eşit ölçüde iyi ya da kötü olarak açığa vurabilir. Berdyaev bu tanrı -
öncesi töze “meonik özgürlük” demiş (anlamı: “yoksal özgürlük”,
“varlık-sız özgürlük”) ve bu anlamda Schelling’i izlemiştir. Schelling
“Tanrı bizatihi (kendi zatıyla) kaimdir” sözünün anlamını Zat’ın
Tanrı’dan (yalnız formel ve mantıksal olarak değil) aslen de farklı
olduğu; O’nun içinde, ama O’ndan önce de varolduğu şeklinde
yorumlamıştır.
Kabbala
kötülük problemine herzaman ilgi ile yaklaşır. Kabbalacı gnostikler ve
teozofistler, kural olarak, aynı düşünce çizgisini (ya da kalıbını)
takip etmişler ve Boehme ve Schelling’in izleyicileri olmuşlardır.
Dahası, Kabbalacıların aslında Hıristiyanlıktaki bu düşünce akımının
asıl babaları oldukları bile söylenebilir; öte yandan Kabbala’nın Boehme
ve Schelling üzerindeki etkisi tartışmaya açıktır. Yine de, Kabbalacı
teozofi bu anlamda çok orijinal seçenekler sunar; böylece düalizmin
(ikicilik) ve illüzyonizmin (hayalcilik) batağından kaçılabilir.
Kötülük
problemine Kabbalacı yaklaşımın aşağıdaki özetinde kendimi Luria
Kabbalası ile sınırlı tutacağım; bunun ana nedeni onun Kabbalacı
hareketin tarihi seyri içinde oynadığı rol ve gnostik - teozofik
sistemde kötülüğe verilen önemdir. Gazzeli Nathan’ın Sabbati
Kabbalası’na birkaç kısa referans ilave edeceğim; bu eser temel ve
paradigma olarak doğrudan Luria Kabbalası’ndan esinlenmiştir.
R.
Hayyim Vital’ce de açıklandığı gibi, Luria Kabbalası öğretisi, gizli
aşkın Mutlak’ın, Deus Absconditus’un (En Sof, Sonsuz, ya da “Or En Sof”-
Sonsuz Nur) kendini kendi içine çekmesi gerektiğini savlar, ki böylece
yaradılmışlara yer açılabilsin. Eğer En Sof herşeyse, eğer O sonsuz ve
sınırsız ise, o zaman yaradılmış evrene yer kalmaz. Bu nedenle, En Sof
ya da Sonsuz Nur, kendi merkezinden dışarı çekilerek içinde bir alanı
“boşalttı” ve dünyanın yaradılışına yer açıldı.
Bu
kendi içine çekilişin ıstılahi tabiri “zimzum”dur (tsimtsum). Asırlar
boyu, zimzum’un değişik yorumları önerildi; aralarında lugavi, mit -
şiirsel ve felsefi olanları vardır. Örneğin, kimi Kabbalacılar zimzum’u
Tanrı'nın mahlukat lehine kendini sınırlaması olarak görürler ([1]).
Şunu
da not etmek önemli ki, Gazzeli Nathan, “Yaradılış Kitabı”nda (Sefer Ha
Beriy’a), İlahi İrade’(de bir düalite (ikilik,) ya da çelişkinin
olduğunu anlatır: Kendini çekmek ve yaratmak iradesi (“düşünen ışık”),
ve ezeli ve saklı halini sürdürme, dolayısıyla geri çekilmeme ve
yaratmama iradesi (“düşüncesiz ışık”).
Peki,
bu ilahi içine çekilmenin nedeni neydi? Luria Kabbalası, İlahi
İrade’nin kendi doğasının gereği, sonsuzdan beri En Sof’un sırrını açığa
vurmak istediğini iddia eder ([2]).
Ama bu kosmogonik süreç için başka bir temel de vurgulanır. En Sof’un
Kendi tabiatında varolan potansiyel kötülük köklerinden arınma
gayretidir bu, kastedilen Sert Hükm’ün (din) ([3]) gücünün kökleridir.
Bu
kökler somutlaştırılmalı, açığa çıkarılmalı, böylece En Sof için
bunlardan kurtuluş mümkün olmalıdır. Mutlak bu köklerin bilincine
varmalıdır, ki onlardan kurtulabilsin. Böylece yaradış sürecinin kendi,
Sert Hükm’ün köklerinin somutlaştırılması sürecinde, düzen altına
alınması, sınırlandırılması, ve çevrelenmesidir.
Böylece, denebilir ki, yaradış sürecinin (ve onun ilk aşaması olarak zimzum’un) muharrik gücü Mutlak
(En Sof) içindeki Sert Hükm’ün kötü köklerinden kendini kurtarma
eğilimidir. Ama bu süreç, kendi doğası gereği, kötülük köklerinin zahire
çıkışları, dolayısıyla bir imkan olmaktan vakıa olmaya dönüşümleri ile
yakından ilişkilidir. Ancak Sert Hükm güçlerine varlık tanıyarak, Mutlak
onlardan kurtulabilir, ya da onları hayır ve tenzih ilkelerine
dönüştürebilir.
Bu
fikir, Sert Hükm’ün güçlerinin (dolayısıyla kötülüğün) zahire çıkışı ve
yaradılışın başlaması olarak ifade edilebilir: Yaradışın ilk aşaması
olarak içe çekiliş, zimzum gelir. Ama her çekiliş ya da sınırlama Sert
Hükm güçlerinin de bir işlevidir. Yani, bu güçler, zorunlu olarak,
yaradılışa ilk başından beri karışırlar, ve bu müdahale, somut kötünün
ortaya çıkışına gebedir. Dolayısıyla bu makalenin amaçları açısından
aşağıdaki noktaları vurgulamak önemlidir:
1) Luria
Kabbalası’na göre kötülüğün kökleri (“din” güçlerince açığa çıkarılır)
Mutlak’ta (En Sof) içkin ve onun derinliklerinde gizlidir.
2) Yaradış süreci bu potansiyel kötülük köklerini açığa vurur.
3) Bu din’in açığa vuruşu – tezahürü, zimzum ile yaradışın başlamasının temelini oluşturur.
4) Yaradışın
amacı “din” unsurunun (dolayısıyla kötü’nün) önce zahire vurulup, sonra
bir “ilahi katarsis” (içini dökme) sürecinde giderilmeleridir.
Şimdi bu noktaları gözönünde tutarak konumuzla ilgili kimi Budist eserleri inceleyebiliriz.
İlk
Budizm’de ve Theravada (Sthaviravda) (eskilerin yolu – ç.n.)
geleneğinde kötülük problemi basit bir şekilde çözüme bağlanır. Kötü
“acı çekme” – duhkha olarak anlaşılır, ve bu da “böyleliğin” temel
özelliklerindendir (bağlı diğer kavramlar “anitya” - sonsuz olmama,
tutarlı olmama, ve “anatma” – tözsüzlük, ya da tözden yoksunluk –
“ego”). Kısaca, ilk Budizm kötülük olgusunu “böylelik” halinde varoluşun
temel bir arazı olarak göstermiştir. Aynı zamanda duyu sahibi
varlıkların acı çekmesinin ve doğum - ölüm dairesi (samsara) içinde
döngüsel varlıklarının nedeni de incelenmiş, ve bunun cahilce etkilenme
ve arzular, ya da kirlenme (klesa) olduğu söylenmiştir. Dahası,
Abhidarma metinlerinde (Vasubandhu’nun ünlü “Abidarma Külliyatı”,
Abidharma kosa, 3. bölüm, Loka nirdesa, “Dünya’nın Tezahürü”) Üçlü
Kosmos (traya lokya) bile, bir önceki kozmik dönemin (kalpa) yaşayan
varlıklarının yaptıkları toplu etkinin sonuçlarının somutlaşması
(“maddeleşmesi”) olarak anlaşılmıştır. Başka hiçbirşey değil, yalnız
klesa’lar (saklı, içkin hallerinde etkilenme ve tutkular) her kosmik
dönemin başlangıcında evrenin maddesel temelini oluşturur. Ve bu evren
yalnız, her varlığı acı dolu samsara varoluşuna sokan ezeli arzu ve
şehvetlerin, Etkileşimli Varoluş Kanunu'na (pratitya samutpada) göre
oluşan bir tezahürüdür. Ve samsara’nın bu “kötü” özelliği Budizmin
doktrin temellerinde de doğrulanır; yani Dört Soylu Gerçek’te:
1) Her varoluş acı doludur / tatminsizdir
2) Arzu ve tutkular acının sebebidir
3) Acıdan uzak bir hal (nirvana) vardır, ve
4) Samsara’dan kurtuluş ve Nirvana’ya eriş yolu (Sekiz - katlı Soylu Yol) vardır.
Ancak
cahilce istek ve etkilenimlerin temelinin ne olduğu sorulmaz. Bu
sorunun aslında yanlış olduğu da öne sürülür, çünkü samsara’nın döngüsel
varlık özelliği başlangıçsızdır: İlk dönem Budizmi yalnız tin’in
şimdiki halinin analizi ile ilgilenmiş ve bilincin (vijnana) temellerini
ya da kaynağını sorgulamayı düşünmemiştir.
Mahayana
(büyük vasıta) Budizminde durum çok değişir. Budizmin Mahayana okulları
(örn. Yogacara ya da Vijnaptimatra) bilincin ve samsara varoluşunun
köklerini bulmayı da denemişlerdir. Yogacara’cılar ünlü bir prensip
ortaya atarak, samsara’nın her üç aleminin bilinç (vijnana, citta) ve
onun halleri (Vijnapti, caita) olduğunu söylemişlerdir. Eğer samsara
bilinçten başka bir şey değilse, bu demektir ki, bilincin kökleri aynı
zamanda samsara’nın kökleridir. Yogacara’cılar, tüm samsara
tecrübelerinin temeli olarak bir “alaya vijnana” (birikmiş bilinç)
seçeneği ileri sürdüler. Şu da vurgulanmalı ki, klasik Yogacara’da bu
birikmiş bilinç, tecrübe edilen alemin c oluştuğu cevher ya da madde
olarak anlaşılmaz. Yogacara’cılar sıksık “akarsu”yu alaya vijnana’yı
tasvir için örnek verirler: o saf bir süreksiz, hatta anlık tabiatler
ardıllığıdır. “alaya vijnana”nın Tibetçesi “sems khun gzhi”dir; “anlamı
herşeyin kökü olan bilinç”tir. Alaya vijnana kavramı samsara’nın
doğasını açıklamakta yeterlidir, ama son kurtuluşun, Nirvana ve
Aydınlanma’nın, daha doğrusu Budalığın yüce mevkiine varmak için Uyanış’ın (bodhi) doğasını açıklamakta çok yetersiz kalır.
Bu
eksiklik “Tathagatagarbha” doktrini ile düzeltilir ve bu yazı için onun
incelenmesi zaruridir. Thatagata (Böyle Gelen) Buda için en sık
kullanılan sıfatlardandır. Sanskritçe olan “garbha”nın çift anlamı
vardır. İlk anlamı, embriyo, cenin’dir. İkinci anlamı cenin’i kapsayan,
yani rahim’dir. İlk anlamıyla Tathagatagarbha Budalığın rüşeym ya da
cenin halidir; bu yalnız bizim (ve herhangi bir duyusal varlığın da)
kendi asli tabiatımızda içkin değildir; bu tabiatı yapar
da (her varlık bir potansiyel Buda’dır, müstakbel Buda). ikinci
anlamında Tathagatagarbha Bir Zihin’dir; Mutlak Zihin (eka Citta), tüm
varlığı kucaklar; hem samsara hem nirvana’nın cevheridir. Bu Mutlak
Zihin’in dört soylu özelliği vardır ve bunlar samsara’nın özelliklerine
aykırıdır:
Samsara
süreksiz (anitya), acı dolu (duhkha), töz’den yoksun (anatma) ve kirli
(asubha) iken, Tathagatagarbha sürekli (nitya), mutluluk dolu (sukha),
töz ya da Öz (atma) sahibi, ve saftır (subha). Bu Mutlak Buda - Zihni
aynı zamanda her bilinç halinin de tabiatıdır; örneğin suyun her
dalganın tabiatı olması gibi.
Burada,
Aydınlanma / Uyanış sorunu çözülür: Bu bizim kendi iç tabiatımızın
gerçeklenmesidir, ve o da Buda tabiatıdır. Ama samsara’nın sonsuz acılar
ve kederler zinciri yeni bir anlam kazanır. Eğer her varlığın tabiatı
(Budist terminolojide her “dharma”nın tabiatı) mutlak mükemmel, ışıklı
ve aydınlanmış ise nasıl oluyor da samsara (koşullu ve nisbi bile olsa)
varoluyor? Samsara döngüsünün ve onun kötülüklerinin nedeni nedir?
Kısaca konuşursak, Budist Mahayana düşünürleri burada teodise’ye
(kötülük problemi) yakalanırlar.
Kötülüğün
(ve samsara’nın) temeli üzerine en detaylı ve açık araştırmaya
“Mahayana sraddotpada sastra”da (Çince “Da sheng qi xin lun” –
“Mahayana’da İnancın Uyanışı”) rastlıyoruz. Bu metin bugün yalnız
Çincede bulunmakta olup, yanlış olarak 1. y.y. Hint yazarı Asvaghosa’ya
nisbet edilir. Aslında Çin’de 6. y.y.da yazılmıştır. Budist geleneğe
uygun olarak 550’de ünlü Hintli Budist rahip ve çevirmen Paramatha
(499-569) tarafından Çinceye tercüme edilmiştir. Ancak, eserin Paramatha
ya da onun Çinli talebelerinden biri tarafından Çince olarak yazıldığı
konusunda kuvvetli şüpheler vardır, çünkü metin suni olarak Hint teorik
metinlerini taklit eder. Bu şüphelere ek bir nokta da, bu eserden hiçbir
Hintçe Budist metninde alıntı yapılmamış olmasıdır; eserin Tibetçe bir
tercümesi de yoktur. 7. y.y.ın ünlü Çinli gezgin ermişi Xuanzang,
rastladığı Hintli alimlerin böyle önemli bir metinden habersiz
olmalarına o kadar şaşırmıştı ki, oturup metni Çinceden Sanskritçeye
tercüme etti.
“Mahayana’da
İnancın Uyanışı” (kısaca: Uyanış) Doğu Asya’da (Çin, Japonya, Kore ve
Vietnam) Budist geleneğin en önemli metinlerinden biri haline geldi;
Uzakdoğu’nun Budist okullarının (örn. Tiantai, Huayan ve Chan / Zen) ve
onların doktrinlerinin oluşumunda çok güçlü bir etki yaptı.
Teorik
açıdan eser Tathagatagarbha teorisinin en yüksek noktasını ve Yogacara
doktrinleriyle (en önemlisi “alaya vijnana” ya da “birikmiş zihin”) bir
sentezini ifade eder. Böylece “Uyanış” her iki doktrininin de güçlü
yanlarını alır: Samsara’nın kökenleriyle ilgili Yogacara doktrini ve
Aydınlanma ve Buda -Tabiatı üzerine Thatagatagarbha öğretileri.
Burada,
bu doktrin sentezi ve içeriğini incelemeye çalışacağız. Şunu vurgulamak
önemlidir: “Uyanış” tek gerçekliğin ilksel varlığını ilan eder
(“tathata” ya da “Böylelik”, ve bu Bir Zihin’dir – ekacitta, yi xin). Bu
Mutlak, bizim aşkın gerçeklik düşüncelerimizden ari, ama kendi içinde
boş değildir. Sayısız iyi özelliğin doluluk ve taşkınlığıdır. Yine de,
yalnız bu Böylelik samsara’nın ve bütün onun acılarının, aynı zamanda
nirvana’nın ve onun mutluluğunun da kaynağıdır. “Uyanış” der ki:
“Başlangıçtan
beri, Böylelik kendi tabiatı içinde tüm iyi özelliklerle donanmıştır;
yani büyük bir bilgeliğin ışığı ile, tüm evreni aydınlatma yetisi ile,
kendi tabiatını tam kavrayış ve saf zihin ile; sonsuzlukla, mutlulukla,
Özle, ve saflıkla, yenileyen tazelikle, değişmezlikle ve özgürlükle. O
tüm bu kamil özelliklerle donanmıştır, ki bunlar Ganj nehrindeki kum
tanelerinden çoktu. Öte yandan bunlar, Böylelik’in özünden bağımsız,
ayrıya da farklı değildirler; bunlar Budalığın mantık -üstü
arazlarıdırlar. O tüm bunlarla donanmış olduğundan, ve hiçbirşeyden
yoksun olmadığından ona Tathagata -garba (Gizli olan), ve aynı zamanda
Tathagata Darmakaya’sı denir.”
Eser ila eder ki, Mutlak Zihin, (Böylelik)iki yüze sahiptir: Aydınlanmış yüz, Aydınlanmamış yüz.
Asli
Aydınlanma (Asli Uyanış, ben jue, kelime anlamıyla “kök uyanış”)
Zihin’in bir tözüdür ve o kavramsal farklılaştırıcı düşünmeden
arınmıştır. Sanki herşeyi kaplayan sonsuz boş uzay gibidir; ve O “ansız
Biri”, Buda’nın mutlak vücududur (dharmakaya, fa shen).
Aydınlık
-olmama (bu jue) da asli Aydınlanma’dan kökenini alır; ikincil ve
tözsel almayan tabiattır. Yine de, onun empirik (deneysel, tecrübi)
varlığı, yaşayan varlıklar (insanlar) için, zihni meditasyon
pratikleriyle kendi tözsel aydınlık tabiatlarını tanımaya götürmesi
açısından gereklilik oluşturur. Bu tür, yani empirik (deneysel) olarak
Budist Yoga’nın meditatif pratikleriyle kazanılmış Aydınlanma’ya
“başlangıcı olan Aydınlanma” (shi jue) denir.
Asli
Aydınlanma, içkindir, ama aydınlık -olmama arızidir. İkincisi bu aynı
asli aydınlanmanın vaki olmamış (gerçekleşmemiş) halidir. Yani, insan
aslen aydınlanmış ve kurtulmuştur, ama yine de acı çeker, çünkü
aydınlanmış ve kurtulmuş olduğunu farketmez ve kör ve inançsız bir adam
gibi devam eder, aydınlanma ve kurtuluşu başka yerlerde arar. Temel şu
ki, eğer insan aslen aydınlanmış ve kurtulmuş olmasaydı, onun sonradan
da aydınlanma ve kurtuluşu erişme ümidi yoktu.
Sonradan
kazanılan Aydınlanma da, tam ve mükemmel haliyle asli Aydınlanma’nın öz
ve cevher olarak aynısıdır. Budalığa erişecek Boddhisatva pratiklerinin
(bhavana) form ve türleri ile aşamaları detaylı olarak Uyanış metninde açıklanır.
Aydınlanmamış yüz, tabiatını, birliği yani Böyleliğin Gerçek Tabiatını anlamamak
ve ondan görünüşte bağımsızlık şeklinde ortaya koyar. Bu bilgisizlik
farklılaştırıcı düşüncelere neden olur; sonra da özne -nesne ikiliğine
yol açar, tutkular ve arzular gelir, ve son olarak samsara varoluşunun
her acısı ortaya çıkar. Yine de, bu bilgisiz düşüncelerin kendi başına
bir varlığı yoktur. Bu nedenle “onlar gerçek Aydınlanmadan bağımsız
değillerdir”. Ve hem Uyanış şarihleri, hem de bu eserin doktrinine
felsefi bağlılık taşıyan Budist düşünürler Mutlak’ın bu yüzünü resmetmek
için asli Aydınlanmayı temsil eden beyaz bir dairenin içine siyah bir
nokta koyarlar (Zongmi (780-841) de ünlü “Chan Önsözü”nda böyle
yapmıştır).
Metin,
ayrıca Aydınlanma ve Aydınlanmama ilişkileri problemi ile uğraşır. İki
tür ilişki inceler: kendini bilmek, kendini bilmemek. Her olayın temelde
kendi Böyleliğinden farklı bir aslı yoktur; tıpkı her tür çömlek ve
seramik parçasının aslında kilden, yani aynı tabiattan oluşu gibi. Bu
nedenle büyüye benzer görüntüler bile (maya, huan) kökeninde ve aslen
Mutlak Zihin’in ve O’nun Böyleliğinin içkin tabiatını taşırlar. Burada
Uyanış yazarı temel bir dini eser olan “Bilinmeyen Sutra”ya atıf yapar:
“...
tüm duygulu varlıklar içsel olarak sonsuzluğu çeker ve nirvanaya
girerler. Aydınlanma hali, pratikle kazanılan ya da yaratılan bir şey
değildir. Sonuçta o kazanılmazdır (çünkü baştan verilmiştir).”
Kendini
bilmemek arızi bir tabiattır; farklı çömleklerin farklı şekilleri
olması gibi. Bu nedenle, deneysel olarak, samsara’nın hayalleri vardır.
Böyleliğin Gerçeği ile samsara’nın hayali fenomenleri arasındaki
farklar, duygulu varlıkların ve onların Gerçek’in doğası hakkındaki
etkin bilgisizliklerinin kirli bilinci ile uyum halindedir.
Ve,
denebilir ki, duygulu varlıkların bu bilgisiz bilinçleri kendi nisbi
tözsel -olmayan varlıklarını Bir Zihin’in aydınlanmamış yüzüne
borçludurlar; o da, dönerek, duygulu varlıkların aslen varolmayan sapmış
bilinçleri sayesinde varolur (svabhava, zi xing).
Şimdi, Bir Zihin’in aydınlanmamış yüzünün işlevi sonucu ortaya çıkan samsara tezahürünün oluşum yolunu inceleyelim.
Uyanış, samsara’nın ortaya çıkışı için üç aşama tanımlar:
1) Zihin’in
aydınlanmamış yüzünün varlığı onda kargaşaya neden olur, ve bu kargaşa
bilgisizlik eylemidir. Bu eylemin sonucu acıdır (tam keder, ya da kaygı;
duhkha)
2) Kargaşa, Böyleliğin birliğini yokeder. Sonuçta deneysel olarak algılayan özne varlığa çıkar.
3) Deneysel
nesneler dünyası, algılayan özne nedeniyle kendi hayali varlığına
erişir. Nesneler varlıklarına ancak özne ile ilişkileri bağlamında
sahiptirler. Algılayan özneler olmasa, algılanan nesneler de olmaz. Özne
ve nesneler asli bir tabiatten yoksundurlar. Varlıkları ancak
Böyleliğin tözsel olmayan aydınlanmamış yüzüne nisbetle -izafeten’dir;
ve onun yanlış tabiatınca koşullandırılır. Böylelik haliyle Zihin,
gerçek tabiatı gereği sakin ve özne -nesne ikiliğinin ötesindedir.
Üçüncü aşamada zihin nesnelerin karakterleri tarafından koşullanır. Bu aşamada aşağıdaki altı görünüşü üretir:
1) Nesneler dünyasının yanlış algılanmasına bağlı olarak özne sevme -sevmeme ayrımı yapan aklı kazanır.
2) Sonra bilinç nesneler dünyası ile bağlantılı zevk ve acının farkına varır. Bu farkındalık durdurulamaz, süreklilik kazanır.
3) Bilinç sapmış fikirlerini nesneler dünyasına giydirir ve sevdiği şeylere tutkun olur.
4) Ayırımlar
ve zihni yapılanma (vikalpa, fen bie) aşaması. Nesneler bağlanan bilinç
bir kelime ve kavramlar bağlı bir analitik yetenek geliştirir, ki
bunlar da aslında anlamdan yoksundurlar. Kelimeler ve kavramlar sapmış
bilinçte gerçeğin yerine geçerler.
5) Zihinde
yaratılan bu kelime -kavram simgelerine bağlılık her tür kötü karma’ya
yolaçar (ye); bilinç bir doğum -ölüm çemberinin tutsağı olur.
6) Bilinç
karmanın meyvalarından acı çeker ve artık özgür değildir. Böylece,
bilincin her tür kirli hali bilgisizlikten doğar, ve bilgisizlik kendi
hayali varlığını aydınlanmamış yüzden alır; bu ise Böylelik’in nisbi,
geçici yüzüdür.
Samsara’nın
ortaya çıkışı sürecinin başlamasını tarif eden Uyanış, “vasana”
kelimesini kullanır (xun xi); bu bir Yogacara terminolojisidir. Buradaki
anlamı “birşeyin içine sızabilen etki ya da eylem” demektir.
Samsara’nın başlangıcı konusunda söylenebilir ki, kaynağını Böylelik’in
Aydınlanmışlığından alan aydınlanmamışlık, bilgisizlik doğurur, ve bu
ise kirli halin ana sebebidir ve sonuncusu Böyleliğin tözü içine sızar.
Ve bu sızma (vasana) sapmış bilincin ortaya çıkışının nedenidir.
Böylelik’in temel prensibi , henüz “başlangıcı olan Aydınlanma”da
gerçekleşmemiş iken, sapmış bilinç, duyular ve aklın kuruntusu olan
nesnelere dayanmaya devam eder. Bu nesneler, dönerek, sapmış bilince
sızarlar ve “sapmış aklın kendi fikirlerine bağlanmasına, çeşitli karma
üretmesine ve her tür ruhsal ve fizik acı çekmesine neden olurlar. Bu
sürece ancak Aydınlanma ile bir son verilebilir; o da psiko -pratik
zihin eğitiminin bir sonucudur; temelde asli Aydınlanma ile aynı şeydir,
Gerçek’in tabiatının böyle olduğu gibi.
Uyanış,
kurtulmuş aydınlanmış aklı nasıl tanımlar? Burada metin Budist
metinlerde çok popüler misaller olan “dalgalar ve su”yu kullanır.
Aşağıda metinden iki önemli alıntı vardır:
1) Her
zihin ve bilinç durumu (laksana) (aydınlanmamışlığın etkisi altında)
bilgisizliğin sonucudur. Bilgisizlik ise Aydınlanmadan ayrı varolamaz;
bu nedenle varlığı yok da edilemez (çünki kimse olmayan birşeyi yok
edemez), ve yine onun “yokluğu da yokedilemez” (bu durumda olduğu gibi
kalır). Bu denizin suyu ile (aydınlanma) dalgalar (zihin durumları)
arasındaki ilişki gibidir; suyu rüzgar (bilgisizlik) karıştırır;
dalgalar (zihin durumları) oluşur. Su ve rüzgar ayrılamaz, ama su özünde
hareketli değildir, ve eğer rüzgar durursa dalgalanma da durur. Ama
suyun su hali değişmez. Aynı şekilde, insanın Zihni, aslen arınmış
olarak, bilgisizlik rüzgarınca karıştırılır. Hem Zihin, hem bilgisizlik
özel formlara sahip değildir; birbirinden ayrılamaz. Ama zihin aslen
hareketli değildir, ve bilgisizlik biterse, o zaman (sapmış eylemlerin)
ardıllığı da biter. Ve bilgeliğin asli tabiatı (Zihin’in tözü, suyun su
özelliği gibi) yokolmadan kalır.
2) Soru: Eğer zihin sona ererse, onunu ardıllığı ne olur? Eğer zihnin ardıllığı yok ise, onun nihai duruşu nasıl açıklanır?
3) Cevap: “Durma” diye adlandırdığımız şey, (sapmış) zihnin
işaretlerinin sonlanışıdır; onun tözünün sonlanışı değildir. Yine
rüzgar örneğinde olduğu gibi, suyun yüzeyini takiple, o kendi hareket
işaretlerini bırakır. Eğer su yok olsaydı, rüzgarın işaretleri de
giderilecek ve rüzgar (hareketini üzerine resmedeceği) bir dayanağa
sahip olmayacaktı. Ama su yok olmadığından, rüzgarın işaretleri devam
edebilir. Ne zamanki rüzgar biter, onun hareketinin işaretleri de biter.
Bu suyun bitişi demek değildir. Yani ancak bilgisizliktir ki, onun
etkisiyle Zihnin tözünde hareketlenme olur. Eğer Zihnin tözü bitecek
olaydı, herşey son bulur ve buna kimse engel olamazdı. Ama töz
bitmemekte, zihin devam etmektedir. Ancak ahmaklık bitmekte, ve zihnin
(ahmaklığının) işaretleri bitmektedir. Zihnin Bilgeliği (töz) bitmez.
Bu
nedenle, denir ki, Aydınlanma bilgisizlik rüzgarlarının denizin yüzünde
üflemesini durdurur. Deniz, (Mutlak Zihin’in öz tabiatının bir
tasviridir) değişmez, tabiatı aynı kalır, Tek Zihin’in derinliklerinden
köken almış olan bilgisizlik rüzgarınca (avidya, bu jue) oluşturulan,
yalnızca arızi ve temelde gerçek olmayan dalgalar (samsara’nın döngüsel
varoluşu), sona ererler. Bunun anlamı, Aydınlanmış zihin için nesnelerin
tüm varlık kategorilerinin ortadan kalkması demektir. Ve bu kamil
Aydınlanmış Zihin için artık aydınlanmamış yüzün siyah noktası artık
yoktur. Bu bir “düzeltme”dir; ya da Böylelik’in “katarsisi” (= içini
dökmesi, ç.n.). Aslında baştan beri olduğu halini alır: Dual (iki)
olmayan, ışık saçan, mutlak Tek Zihin; O’nda Dharmakaya olan Buda’nın
sayısız iyi ve mükemmel sıfatları vardır. Bu Uyanış’ta şöyle sunulur:
Gerçekte,
maddi nesneler yoktur, çünkü tüm nesneler zihinden köken alırlar. Ve
maddi nesneler varolmadıklarından “boş uzay” uğraşı gerektirmez. Tüm
nesneler zihinden gelirler; hayaller ortaya çıktığında (gerçek
zannedilen nesneler) belirirler. Zihin sapkın eylemlerinden kurtulunca tüm
(gerçek sanılan) nesneler kendiliklerinden kaybolur. (Gerçek olan) Tek
ve Gerçek Zihin’dir, heryerdedir. Bu Tathagata’nın büyük ve geniş
bilgeliğinin son anlamıdır.
Uyanış’ın,
samsara’nın kötülüklerinin kökeni ve onlardan kurtuluşla ilgili en
önemli öğretilerinin incelenmesinden sonra, konuya Mahayanacı ve
Kabbalacı yaklaşım tarzlarını analiz ve kıyas edebiliriz:
Uyanış’ın
kötülük problemine yaklaşımında, Luria Kabbalası’nda sözedilen
yaklaşımlarla karşılaştırılabilir bir seri özellik buluyoruz.
1) Her
iki öğreti de kötülüğün köklerinin Mutlak’ın kendinde olduğunu
savlarlar. Luria Kabbalası’na göre bu kökler “din”in (Sert Hükm)
potansiyel güçleridirler; aşırı büyüme ve Rahmet’in güçlerinden
ayrılışlarını “gellipoth” ya da “kabuklar” olarak bulurlar. Bu nedenle,
varlığın karanlık yüzü de gizli olarak Mutlak'ta içkindir. Uyanış’a
göre, kötülüğün ve samsara döngüsel varoluşunun tüm acılarıyla birlikte
temeli Mutlak’ın aydınlanmamış yüzünden çıkar (Işıklı Tek Zihin olarak
Böylelik); O’nun ikincil ve arızi bir tabiatı daha vardır, ama yine de
duygulu varlıkların deneysel bilincinin tüm bu kirliliklerinden sorumlu
değildir.
2) Yaradış
süreci, kötülüğün köklerinin somutlaştırılması ya da tezahürü olarak
görülür. Luria Kabbalası’nda, Mutlak’ın Asli Sonsuz Işığının (“Or En
Sof”) yaradış eyleminin ilk aşaması kendine çekiliştir (zimzum); yani
kendini sınırlama. Ve her sınırlama “din” güçlerinin (ki onlar kötülüğün
de kökenidirler) açığa çıkışı olarak görülebilir. Bu nedenle, kötünün
tezahürü (açığa çıkarılması) bu anlamda yaradışın ana karakteristiğidir.
Uyanış’ta samsara’nın çıkışının ilk noktası Mutlak’ın aydınlanmamış
yüzünden köken alır. Bu bilgisizlik kendini ayırımcı düşünce ile açığa
vurur, ve o yanlış olarak kendini Böylelik’in tözünden farklılaştırır.
Bu sürecin devamında bir özne -nesne karşıtlığı ve çeşitli tutkulara
giden bir zihni yapılanma ya da serap ortaya çıkar.
3) Yaradış
süreci yalnız kötülüğün tezahürü süreci değildir. Mutlak böylece
kötünün potansiyel köklerinden kurtulur; bu anlamda Mutlak’ın “katartik”
(içini dökme) eylemi olarak anlaşılır. Luria Kabbalası’nda bu İlahi
katarsis (içini dökme) süreci “tikkun” (varlığın ihyası) ile sonuçlanır.
Bazı Luriacı Kabbala nüshalarına göre, kötülük güçleri ya da
“gelippoth”, Işık güçlerinden tamamen yoksun, ve bir “artık ürün” olarak
Tanrısallık Tözü’nden temizlenmelidir; bazı diğerlerine göre, onlar
Tenzih’in güçlerine dönüştürülerek İlahi Işıklar Aleminde sürdürülmeye
değer hale getirilmelidir. Uyanış’ta, samsara’nın varlıkları, kendi asli
Buda varlıklarının etkisiyle Aydınlanma’ya varırlar; bu da Mutlak
içindeki aydınlanmamış kara noktanın kesin giderilmesi ve O'nun tam
Aydınlanması ile sonuçlanır. Metin açık olarak, samsara’nın ortaya
çıkışı ve deneysel varlığının “katartik karakterinden” sözetmez; ama bu
kolayca varsayılabilir; çünkü Asli Aydınlanma'dan hareketlenen, asli
olmayan aydınlanmamışlıktan geçen ve deneysel Aydınlanma’ya vararak tam
;Aydınlanmayla sonuçlanan sürecin yapısı, bilgisizlik gölgesinin nihai
olarak giderilmesidir.
Yine
de, bu iki mistik teozofi arasında, kötünün tabiatını anlama ve onu
giderme yolları ile ilgili çok önemli ve teolojik olarak temel ayrımlar
vardır. Öte yandan onlar, Ahd-i Atik dünya görüşünden temellenen Luria
Kabbalası’nın ile geleneksel Hint düşünce tarzıyla yakın ilişkili
Mahayana Budizmi’nin temel kendine özgülükleri ve soteriolojik (inayet
felsefesi) yaklaşımlarının anlaşılması açısından da önemlidirler.
Herşeyden
önce şu vurgulanmalı ki, Luria Kabbalası’nda dünya sürecinin sonu
“tikkun”, yani temiz yaradılışın kendi kamil ve kirlenmemiş haline geri
dönüşü, ve hatta İlahi Bereket içinde kayboluşudur. Uyanış’ta
Aydınlanma, tüm özne -nesne ilişkilerinin ve bu çetrefilli dünyanın sona
eriş hali dir: Zihin kendi içkin tabiatına geri döner, ve bilgisizlik
rüzgarının oluşturduğu dalgalar (dünya) görünmez olur, ortaya Sonsuzluk
Denizi’nin sakin yüzeyi ya da Zihin’in gerçek ve sakin kendi -tabiatı
çıkar. Bu nedenle yaradılmışlara Luria Kabbalası’nın yaklaşımı
(Mutlak’ın derinliklerinden gelen çetrefilli dünya) ontolojik olarak
iyimser, ama Uyanış’ınkisi kötümserdir.
İkincisi,
yaradış sürecinin evrimi iki sistemde farklıdır: Bir Zihin’in /
Böyleliğin fenomenler dünyasında kendini açışının muharrik gücü
sapkınlıktır; ve ancak tam Aydınlanma ile bu sapmanın etkileri
(Böylelik’in aydınlanmamış yüzünün etkisi ve evren - Samsara'nın üç
alemi) ortadan kalkar. Öte yanda Luria Kabbalası'nın buna denk düşen
tutumu daha karmaşıktır. Burada, potansiyel kötü'nün gölgesi yaradış
sürecine başından itibaren katılır, ama bu yaradılış aynı zamanda İlahi
Açılış’ın olumlu değerde bir eylemidir. Hatta Moshe Hayyim Luzzato der
ki, Mutlak En Sof Kendi mutlak ilmini ve kudretini de terketmek
zorundaydı ki, bu mekan ve zamana bağlı dünya oluşabilsin. Mutlak
tabiatı gereği değişmezdir (Aristo’nun söylediği gibi); bu nedenle ,
dinamik bir yaradılış haline erişmek için Mutlak, mutlak olmaktan
vazgeçmiştir.
Yukarıdaki
farklılıkları özetlersek, Gazzeli Nathan’ın metaforları olan düşünceli
ve düşüncesiz Işıklar’ı kullanmak daha iyi olur. Düşünceli Işıklar,
yaratmak isteyen Tanrısal İradeyi , düşüncesiz ışıklar, O’nun ilksel
sükunetinde saklı ve gizli olarak kalma isteğini simgelerler; yaradılış
kötülük güçlerinin tezahürü ve hatta Mutlak’a başkaldırmasıdır. Luria
Kabbalası ve Uyanış’ta bu problemi karşılaştırmaya devamla, birincisi
daha çok düşünceli Işıklar yönünde tutum alırken, ikincisi düşüncesiz
Işıklar yönünde tutum almaktadır.
Ve
son olarak, bu iki sistem fikirlerini açıklamak için hayli farklı bir
dil kullanmaktadırlar: Luriacı ve Sabbati düşünürlerininki gnostik,
mitsel -şiirsel bir dil olup, hayli açıktır, Uyanış’ınki ise felsefi ve
spekülatiftir; bu metni Budist skolastisizm içinde ki geleneksel
metinlere sokar. Dahası, şunu da not etmeli ki, Kabbalacı mistisizmin
geniş kültürlerarası araştırmalar çerçevesinde incelenmesi problemi çok
önemli olup, bu metin belki de bu yolda atılmış ilk adımdır. Ama eski
bir Çin atasözü der ki: “Onbin millik yola bir adımla başlanır.” Ve eğer
bu adım burada atılabilmişse, yazar kendini görevini yerine getirmiş
sayabilir.
Kaynak:
Dipnotlar:
=================
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder