SCIENTIA SACRA YAHUT KUTSAL BİLİM

Seyyid Hüseyin Nasr

Türkçesi
Yusuf Yazar

İyi din fıtri hikmettir. Fıtri hikmetin şekil ve erdemleri, bizzat o hikmetle aynıdır.
                                                                                     Dênkard

Herşeyi bilme imkanı ebedi olarak kalbimizde mevcuttur
                                                                  Tipitaka

Scientia sacra, her vahyin özünde bulunan şeyden ve geleneği kuşatan ve tanımlayan dairenin merkezinden başka birşey değildir. Kendisini ortaya koyan ilk soru, böyle bir bilgiyi edinmenin nasıl mümkün olduğudur. Geleneğin cevabı, bu bilginin ikiz kaynağının vahiy ve taakkul (intellection) ya da kalbin ve ruhun işrakında müdahil olan entellektüel sezgi olduğudur ve bu tadılan ve yaşayan hazır bilginin (İslam geleneğinde el-ilmu'l-huzûrî olarak ifadelendirilmiştir) kişide var olduğudur.¹ İnsan bilebilir ve bu bilgi gerçekliğin bazı yanlarına tekabül eder. Nihai anlamda, bilgi Mutlak Gerçeklik bilgisidir ve akıl (Intelligence) bu harikulade bilebilme hediyesine sahiptir ve bu varolmanın bir kısmıdır.²


Scientia sacra, ilham ya da manevi bir tecrübe üzerine entellektüel bir karakterde olmayan spekülasyonlarda bulunan insan aklının ürünü değildir. İlhamla alınan şeyin kendisiyse entellektüel niteliklidir, kutsal bilgidir. Bu mesajı idrak edip bu gerçeğe vâsıl olan insan aklı bu kutsal bilgi üzerine zevki karakterdeki manevi bir halin entellektüel niteliğini ya da muhtevasını empoze etmez. Böylesi bir tecrübede ihtiva edilen bilgi bu tecrübenin kaynağından -ki bu Akıl'dır- yayılır. Skolastiklerin potansiyle akıl dedikleri, tüm zevki hikmetin kaynağı olan ve ilke düzeyindeki bilgileri veren Akıl (Intellect) alıcı olan insandaki, Skolastiklerin bilkuvve akıl dedikleri güç üzerinde değişiklik yapar. Burada, bilfiil ve bilkuvve (ya da münfail) akıl³ arasındaki Ortaçağ dönemi ayrımının, aklın aydınlanmış sürecinin mahiyetinin açıklık kazanmasına ve manevi tecrübenin hikemi ve entellektüel muhtevasını böyle bir tecrübe üzerinde nazariyat ve muhakeme yürüten insan aklının ürünü olarak görme yanlışının ortadan kalkmasına bir yararı olabilir; en üst düzeyiyle manevi tecrübe entellektüel ve zevki bir karakterde olsa da.

Bir diğer bakış açısından, her kişiliğin merkezinde bulunan Özbenlik (Self) açısından, insana açıklanan scientia sacranın kaynağı insan aklının merkezi ve köküdür; çünkü, "Cevher'in bilgisi bilginin cevheridir" ya da "Asl'ın va Kaynağın bilgisi bilginin Asl'ı ve Kaynağıdır." Gerçek, insan aklının üzerine bir dağ zirvesine bir kartalın inişi gibi gelir, ya da insan aklını kaplayarak derin bir kuyunun aniden bir pınar olarak fışkırması gibi fışkırır. Her iki halde de, insan varlığının manevi tecrübe vasıtasıyla aldığı şeyin manevi doğası insanın zihni melekesinin ürünü değildir, bizzat o tecrübenin doğasından çıkmadır. İnsan sezgisi ve vahiy yoluyla bilebilir; almış olduğu düşünceleri kategorileştiren düşünen varlık olduğu için bilebilir. Gerçekliğin doğası, ayrıca belirtmeye gerek yok, yalnızca ferdi insan tavrıyla sınırlandırılamayacak olan bilinçlilikten başka birşey değildir.

Kuşkusuz her insan, taakkul melekesi ya da entellektüel sezgi konusunda belli bir dine inanabilmeye olandan daha fazla bir kudrete sahip değildir. Fakat taakkul melekesinden mahrum oluşun böyle bir imkanın gerçekliğini hükümsüz kılması da, birçok kişinin inanmamasının dini hükümsüz bırakmasından daha geçerli birşey değildir. Her halükarda, entellektüel sezgi imkanına sahip olanlar için, dini teşkil eden nesnel vahyin ve insanın varlığının özünde bulunan kutsal bir karakterdeki bilgiyi ulaşma vasıtası vardır. Mikrokozmik vahiy Gerçeğin bilgisini ve Gerçek ile vehmi ayırt edici vasıtayı ihtiva eden scientia sacraya ulaşmayı mümkün kılar.
Scientia sacra olarak belirlediğimiz şey doğru bir biçimde Gerçeğin nihai bilgisi olarak anlaşıldığında metafizikten başka birşey değildir. Bu deyim (metafizik) bazı talihsiz çağrışımlara sahip bulunuyor, çünkü; evvela, 'meta' öneki aşkınlığa işaret ediyor, ama içte varoluşa işaret etmiyor, ve fizikten sonra gelen bir bilgi ya da bilim türünü çağrıştırıyor; halbuki metafizik tüm bilimlerin ilkelerini kapsayan ve onlardan önce gelen asıl ve temel bilim ya da hikmettir.⁴ İkincisi; Batıda, metafizik boyutu olan felsefi okullarda bile, metafiziği felsefenin bir kolu olarak düşünme alışkanlığı metafiziği Gerçekliğin mahiyetiyle ilgili insanın tüm varlığını kuşatan bir bilim olarak görmekten çok, metafiziğin anlamının yalnızca zihni bir aktiviteye indirgenmesinin ve bu bilginin gerçekleşme metoduna bağlanmasının sebebi oldu.⁵ Doğu dillerinde kullanılan prajna, jnâna, marifet ya da hikmet gibi  deyimler, kendilerini felsefe ya da eşdeğeri olarak bilinen bir bilgi türüne indirgemeksizin Gerçeğin nihai bilgisini çağrıştırır. Ve, jnâna ya da marifetin bu geleneksel anlamıyla metafizik, ya da "Gerçeğin bilimi" scientia sacra ile özdeş olarak düşünülebilir.

Eğer scientia sacra her geleneğin özünde bulunuyor ise ve çeşitli geleneklerin kutsal alanlarının dışında yer alan saf beşeri bilgi değilse; o zaman, kişi bir tek dini evrenin sınırlarıyla bağlı kalmaksızın ondan nasıl söz edebilir? Bu soruya verilecek cevap Doğu ve Batıyı kapsayacak şekilde 'karşılaştırmalı felsefeyle' meşgul olan bazı bilim adamı ve felsefecileri meta-philosophy'den (meta-felsefe) ve belli bir geleneğin üstünde ve ötesinde bulunan bir 'meta-language'den (meta-dil) söz etmeye götürdü.⁶ Geleneksel görüş açısından, metafiziğin dili, muhteva ve anlamdan ayrılabilir değildir; mesajı açıklar ve onun etkisini taşır. Bu dil çağlar boyunca metafizikçiler ve çeşitli geleneklerin bilgeleri tarafından geliştirilmiştir. Her gelenek metafizik doktrinler için uygun olan bir ya da birçok 'söylem dili'ne sahiptir. İngilizce dili Batı geleneğinin ve metafizik doktrinler için çok uygun olan Platonizm, Thomizm ve Palamite teoloji ekolününkiler gibi birçok Batılı metafizik dilin mirasçısı olduğundan bu tür konuları işlemek için bugün bir meta-language meydana getirmeye ya da yeni bir lügatçe icat etmeye ihtiyaç yoktur. Ayrıca, çağdaş gelenekçi yazarlar, modern dillerin sembolik ve hiyerarşik nitelikleri zayıflamış olsa da, tabiatı gereği metafizik imkanlara sahip olan insan dilinin sembolik ve entellektüel boyutlarını diriltmiş durumdadır.⁷ Bu yazarlar, bazı anahtar kavramlar için bazan Sanskritçe ve Arapça gibi kutsal dillerden kelimeler alarak scientia sacra için son derece uygun bir dil meydana getirdiler. Her halükarda, bir meta-felsefeyi açıklamak için düşünelecek bir meta-dil geleneksel metafiziğin açıklanması için tamamen gereksizdir. Dile ihtiyaç duyanlar, entellektüel görüş açısından düşünce planında tedrici bir düşüş içinde olmakla birlikte modern Avrupa dillerinin daha ilk dönemlerinde, klasik Batı dilleriyle olan inkar edilemez ilişkisi ve bu dillerde ifade edilmiş geleneksel metafizik nedeniyle diriliş imkanını muhafaza etmiş olan mevcut Avrupa dillerinden hareketle ağır ve düzenli bir biçimde uygun niteliklere sahip bir dil için ilerlemişlerdir.

Eğer bir  kişi metafizik nedir diye soracak olursa, verilecek başlıca cevap şudur: Metafizik Gerçeğin bilimidir ya da daha özel olarak, insanın kendisi vasıtasıyla vehim ile Gerçeği birbirinden ayırt edebildiği ve eşyayı kendi mahiyeti neyse öyle ya da oldukları şekliyle -ki nihai anlamda eşyayı ilahi veçhesiyle bilmektir- bilebildiği bilgisidir.⁸ Mutlak ve sonsuz Gerçeklik olan Asl'ın bilgisi metafiziğin kalbidir. Öte yandan evrensel ve kozmik varlığın, makrokozmos ve mikrokozmosun her ikisini de kapsamak üzere kozmik varlık düzlemleri arasında ayırt edilmesiyse onun kolları ve bacakları mesabesindedir. Metafizik yalnızca Zat'ta bulunan Asıl ve onun tezahürleriyle değil, kozmolojik düzenle ilgili çeşitli bilimlerin ilkeleriyle de ilgilenir. Kutsal Asıl'dan başka birşey olmadığından, hem kutsal bilgi ve hem de en üst düzeydeki kutsalın bilgisi olan Asl'ın bilgisiyle ilgilenmekle birlikte; geleneksel kozmos bilimlerinin kalbinde, geleneksel antropoloji, psikoloji ve estetik kadar bu bilimlerin ilkelerini ihtiva eden scientia sacra, birliktedir.

Gerçek gibi görünen, nihai anlamdaysa gerçek olmayan şeylerin tersine, Asıl, Gerçeklik'tir. Asıl, görece olan şeylerin tersine, Mutlak'tır. Sonu olmayan'dır, diğer şeylerse sonludur. Asıl, Bir'dir, Tek'dir; tezahürlerse çokluktur. O Yüce Cevher'dir; diğer herşeyse arazdır. O, kendine nisbetle zikredilen formlara göre Zat'tır, yanına konan herşeyse şekil; O behemehal Varlık-ötesi ve Varlıktır; çokluk düzeniyse mevcudattan meydana gelir. Diğer herşey oluş halindeyken O vardır, nihai anlamda ebedilik yalnızca O'nun içindir, diğer zahirileşmiş herşey değişkendir. O Evvel'dir ve Âhir'dir de, başlangıç ve sondur. Eğer dünya doluluk olarak tasavvur edilirse O Boşluk'tur, ve eğer görece olan ontolojik yetersizlik ve temel hiçlik ışığında anlaşılırsa O Doluluktur.⁹ Bütün bunlar kişi tarafından bilinebilecek olan Nihai Gerçeklik'ten söz etme tarzlarıdır; fakat yalnızca teoride. Bu yalnızca, insan ruhunun merkezinde bulunmakta olan Zat-ı İlahi'nin güneşi vasıtasıyla bilinebilir. Fakat, Asl'ı tarif eden ya da O'na işaret eden tüm bu yollar anlamlıdır; referans noktaları olarak etkilidirler ve daima Tarif-olunamayan'da ve, tezahürler düzleminde Asl'ın tezahür etmemiş veçhesinin 'yansıma' ya da 'gölgesi' olan sessizlik içinde nihayetlenen gerçeklenmiş yanıyla Hakikat bilgisini destekler. Bu bütünlükçü görüş açısından Asıl ya da Menşe' yalnızca Batın olarak değil, Zâhir olarak da görülür¹⁰; yalnızca Bir olarak değil, Bir'in yansıması olan birçok şeyin esası olarak da görülür. Tevhidi bilgi dağının zirvesinde Bir'den başkası bulunmaz; Gerçek ile gerçek-olmayanı ayırt etme Gerçeğin ikili olmayan doğasına vukuf ile sona erer. Bu vukuf marifetin kalbidir ve beşeri bilgiyi değil Allah'ın Zâtı'nın bilgisini, bilgi yoluyla hedefi ve scientia sacra'nın özü olan bilinci temsil eder.¹¹

Sınırlı gerçeklik gerçekliğin bazı alanları dışında tutulmuş olduğundan dolayı mutlak olamayacağından Nihai Gerçeklik Mutlak ve Sonsuz'dur. Bu gerçeklik Hayr-ı Mutlak'tır ya da Mutlak'tan ayrı düşünülemeyen Kemal'dir. Gerçeklik; Mutlak, Sonsuz, Hayr-ı Mutlak ya da Kâmil olarak, anlaşılmak durumunda olan dünyanın ya da çokluğun ortaya çıkmasına yol açar -aksi takdirde bu Gerçeklik bazı ihtimalleri dışarıda bırakacak ve Sonsuz olmayacaktır. Âlem Hak olanın sonsuzluk ve hayrından taşar, çünkü hayırdan söz etmek tezahürden, taşmadan ya da yaratılıştan söz etmektir. Sonsuzluktan söz etmek Asl'ın nefyi de dahil olmak üzere tam imkanlardan söz etmek demektir; esasen kozmogonik süreç Asl'ın tayin ettiği doğrultuda devam ederken bu nefyi tamamıyla gerçekleştirmez. Zira tam bir nefiy saf ve basit hiçliğe yol açardı.
Bir diğer görüş açısından da Hayır Asıl'dan gelişe işaret eden taşma ya da tezahür yönünde Mutlak'ın hayalidir ve âlemi oluşturur. Göreceliğin kökleri burada bulunmaktadır; ancak bu görecelik hâlâ ilahi düzlemdedir. Bu, görece olarak ilahidir, ya da meşhur Hindu kavramıyla îlahi mayâ ¹² olarak isimlendirilebilir. Görecelik Mutlak ve Ebedi olan Gerçekliğin bir imkanıdır; bundan dolayı Gerçeklik ya da Mutlak, iyinin tezahürüne imkan verir. Bu tezahürün alçalan hiyerarşisi aleme götürür. Alem, birçok  ortodoks geleneğin ileri sürmüş olduğu gibi nihai olarak iyidir,¹³ çünkü İlahi Hayır'dan inmektedir. Bu inişin vasıtası Mutlak'ın İlahi Görecelik düzlemindeki yansımasıdır. Bu yansıma kozmik mükemmelliklerin kaynağı, arketiplerin "mekanı" kendisiyle herşeyin meydana getirildiği kelime olan Yüce Logos yahut Kelime'den başka birşey değildir.¹⁴
Âlem ya da tezahür ya da yaratılış Mutlak, Sonsuz, Mükemmel ve İyi olan Gerçeklik'ten sudur ettiğinden, Gerçeğin ya da İlahi olanın da bu sıfatları tezahürler aleminde yansımalıdır. Mutlaklık niteliğin varlığın özünde yansır.  Herşeyde mevcut olan sırri bulunuş özelliği onu diğer tüm şeylerden ve hiçlikten farklı kılar. Sonsuzluk alemde çeşitli tarzlarda yansımıştır: uzayda sınırsızlıktır; zaman söz konusu olduğunda sonu olmayan bir süredir; şekil söz konusu edilirse sonu bulunmayan bir farklılıktır; sayıda sonu olmayan bir çokluk; ve maddede  de potansiyel olarak sonsuz sayıda form ve sonsuz bölünebilirliktir. Hayr'a gelince, kainatta bizzat nitelik halinde yansımıştır. Ancak varoluştan ayrılamaz olan bu nitelik tezahürün asıl ve ışıklı kutbundan en uzağa düşmüş bulunan çokluk alemindeki belirli formlarda karanlıkta kalmıştır. Muhafaza edici mekan, değiştiren ve dönüştüren zaman, niteliği yansıtan form, belirsiz niceliği belirleyen sayı ve sınırsız cevherlilikte tavsif edilmiş olan madde; bunlar yalnızca fiziki alemin değil, onun da ötesinde, İlahi İmparatorluğa ve Mutlaklığın İlahi Sıfatlarına, Sonsuzluğa ve Kemâl'in kendisine uzanan alemlerin de varoluş şartlarıdır.
Dahası, İlahi Sıfatların her biri varoluşun beş şartında belli bir tarzda yansımıştır. Mutlaklık mekanda merkez olarak; zamanda şimdiki an olarak; maddede madde ve enerjinin ilkesi olan esir (ether) olarak; formda, formların en mükemmeli ve potansiyel olarak tüm diğer geometrik şekilleri bünyesinde bulunduran ve onları üreten küre olarak; ve sayıda da tüm sayılar için kaynak ve esas olan bir olarak yansımıştır. Sonsuzluk mekanda teorik olarak sınır tanımayan uzam olarak; zamanda mantıksal olarak sonu olmayan süreklilik olarak; maddede Maddi cevherliliğin belirsizliği olarak; formda sınırsız farklılık imkanı olarak; ve sayıda da niceliğin sonsuzluğu olarak yansımıştır. Mükemmellik (Kemâl) ise uzayda İlahi Sıfatları yansıtan muhteva ve nesneler olarak ve ayrıca saf varlık olarak -Sufiler buna "nefesü'r-Rahman" derler-; mekan ve zamanda bir niteliğe sahip şekil ve olaylar olarak; şekilde güzellik olarak; ve sayıda da ekseriya Pisagoryen sayı fikriyle alakalı olan geometrik şekillerle nisbeti içinde sayının   nitelik yanı olarak yansır. Scientia sacra kozmik varlığın bu görünüşlerini Hakk'ı tavsif eden Mutlaklığın Yüce Sıfatları, Sonsuzluk ve  Hayr'ın bir ya da birçok düzlemdeki tezahürleri olarak görür; aynı zamanda şu varoluş şartlarının İlahi görünüşleri doğrudan yansıttığını da: madde ve enerji İlahi Cevher'i, form Logos'u; sayı tüketilemez olan İlahi Birliği; mekan İlahi Tezahürün sonsuz yayılışını; zaman da varoluşun evrensel dönüşümünün ritmini -İbrahimi geleneklerde resmi ilahiyat öğretileri bu devirlerle ilgilenmişlerdir ve Hinduizm de bunlara Brahma'nın gündüzleri ve geceleri diye işaret ederek dikkat çekmiştir.

Şarkta gelişmiş olduğu şekliyle metafizik hemen daima ontolojiyle irtibatlı olduğundan, Varlığın Asıl ya da Mutlak Hakikat'la ilişkisini ele almak üzere biraz ara vermek önem arzediyor. Eğer Varlık varoluşun ya da tüm mevcudatın esası olarak tasavvur edilmişse, o zaman Varlık Asıl'la özdeşleştirilemez, çünkü Asıl, yaratılmış olan veçhesi tarafından tüketilemez. Varlık Yüce Asl'ın tezahür yönünde ilk taayyünüdür ve Yüce Asl'ı yalnızca sözü edilen anlamda Varlık olarak tasavvur ettiği sürece ontoloji metafiziğin yalnızca bir parçası olarak kalır ve bu ontoloji eksiktir. Ancak, Varlık deyimi Mutlaklık ve Sonsuzluk anlamını kapsayacak şekilde ilk kullanıldığı takdirde hem yüce Varlık ya da Gerçeklik ve hem de ilk tanımıyla Varlık anlamına gelir. Bu, yalnızca Varlık sözcüğü kullanıldığında da böyledir. Bunun, bazı Skolastikler tarafından kullanılan "esse" ve bazı İslam felsefesi ve teosofi ekolleri tarafından kullanılan "vücûd" sözcükleri için de böyle olduğu görülmektedir.¹⁵

Vücûd ile mevcûd, vücûd ile varoluş, varoluşla öz ya da mahiyet arasındaki ayrım ve varlıklarda mahiyet ya da özle varoluş arasındaki ilişki Ortaçağ İslam, Musevi ve Hıristiyan felsefesinin özünde bulunmaktadır ve Ortaçağ düşüncesini konu edinen birçok eserde tartışılmıştır. Scientia sacra görüşü açısından gerçeğin tasavvurunun bu engin yolunun doğuşuna yol açan şeyin anlaşılamaması ve neticede Batıda reddedilmesinin sebebi bu entellektüel sezginin kaybıydı; bu kayıp varoluşa ait sır duygusunu tahrip etmiş ve felsfenin konusunu varoluş akdinin (esto) incelenmesinden mevcudun (ens) incelenmesine indirgemiştir; bunu realiteyi derece derece saflaştırmak için "o"nu Ruh aleminden ve Varlık mertebesinden kopararak yapmıştır; varlığın sürekli taşmalarıyla oluşan, duyulara sürekli bir "yatay" varoluşa sahipmiş gibi görünen alemi "Dikey" Sebep'ten yahut Bizatihi Varlık'tan kopararak...İslam felsefesinin Batı felsefesindeki ontoloji çalışmalarına damgasını vuran açmazla sona ermemesi, onun mevcudattan ziyade Vücûd ve fiilleri üzerinde durmasıyla ilgilidir; ayrıca bu felsefenin Sühreverdi ve izleyicileri tarafından manevi tecrübeyle izdivac ettirilmesiyle de ilgilidir; bu tecrübe, Varlık tecrübesini yalnızca bir imkan değil, varlığın gerçeklik ve kavranışıyla ilgili bütün felsefi teorilerin kaynağı haline getiriyordu.¹⁶

Hem Varlık-ötesi ve hem de Varlık olan Mutlak Hakikat hem aşkındır, hem de İçkin'dir. Herşeyin ötesindedir ve insan ruhunun özünde ve merkezindedir. Scientia sacra diğer bir perspektifin diliyle de açıklanabilir. Bu dil, Tanrı'dan, Allah'tan, Tao'dan, ya da alem-ötesi varlık olarak nirvanadan, formlardan ya da samsâradan söz edebilir; bunu yaparken nihai olarak nirvananın samsâra, samsâranın da nirvâna olduğunu belirtebilir. Kendisiyle karşılaştırıldığında her nesneleşmenin mâyâ olduğu Zat-ı İlahiden, Âtman'dan da söz eder. Tanrı hem aşkın hem de içkin olduğundan, Mutlak Hakikat hem Yüce Nesne ve hem de Derûnî Özne olarak görülebilir; ancak aşkın olduğu görüldükten sonra içkin olduğu anlaşılabilir. Varlık olarak yalnızca Tanrı insana Yüce Varlık olarak mahiyette vâkıf olma imkanı verebilir. Âlemi ayrı yaratılmış bir varlık olarak değil semboller ve varoluşun işrâkıyla birleşmiş bir tezahür olarak gören tevhidi bilgi aşkınlığın celâlini olumsuzlamaz. Bu celâl olmaksızın İlahi yakınlığın güzelliği müşahede edilemez. Bütünlüğe sahip olan metafizik, kendi düzleminde, Tanrı'yla insan ya da Yaratıcı'yla âlem arasındaki farklılığı ortaya koyan teolojik açıklamaların gerekliliğine vâkıftır. Birliğin metafizik bilgisi hem ıstılâhî ve hem de sözlük anlamı itibarıyla teolojik bilgiyi kapsar; bunun tersi ise doğru değildir. Bundan dolayıdır ki tevhidi bilginin elde edilmesi, teolojinin ilgilendiği dinin temellerini her zaman güçlendiren kutsallık kokusuyla yüklüdür. Resmi teoloji araştırmalarıyla hiçbir zaman scientia sacrayla sonuçlanmaz; scientia sacra bir başka boyuta aittir ve insani düzlemde Akl'ın işlev görmesinin bir başka yanı üzerine dayanır.

Metafizik yalnızca Gerçek ile görüş, Varlık ile oluş arasında değil, varlığın mertebeleri arasında da ayrım yapar. Gerçekliğin hiyerarşik doğası tüm gelenekler tarafından ifade edilmiştir ve doktrinleri kadar dini uygulamalarının da bir parçasıdır. Bu, meşhur Dionysius'un Semavi Hiyerarşiler'inde tanımlanmış olduğu gibi meleklerin çeşitli mertebeleri tarzında; ya da İslam batıniliğinin bazı ekollerinde olduğu gibi aydınlık ya da karanlık düzlemler şeklinde anlaşılmasında ya da Hinduizm gibi mitolojik yapıdaki dinlerde olduğu gibi tanrı ve titanların çeşitli düzeyleri içinde böyledir. Yüce Asl'ın Hiçlik ya da Boşluk olarak görüldüğü Budizmde bile Budist kozmoloji anlayışına ilişkin metinlerde ve Budist sanatında bu geniş ara alemler kayda değer bir ihtişam ve güzellikle anlatılır. Geleneksel doktrinlerde gerçekliğin hiyerarşik yapısı üzerine olan vurgu öyle büyüktür ki, meşhur bir Fars şiiri varlıktaki hiyerarşiyi kabul etmeyenin zındık olduğunu belirtir. Gerçekliğin mahiyetiyle ilgilenen scientia sacra burada bilinen şekliyle teolojiden yine ayrılmaktadır. Teoloji doğrudan itikadı ilgilendiren şeylerle meşguldür ve varlığın mertebeleri üzerinde durmaksızın Tanrı ve insana dayalı daha basit bir gürüşü vardır. Bununla birlikte teolojide bile birçok ekol her zaman gerçekliğin ara düzlemlerinin anlamını tam olarak vermese de varoluşu ele almakta başarısız olmamıştır.¹⁷

Dipnotlar

1. Bu deyimin anlamı için bkz. Nasr, Islamic Science -An Illustrated Study, Londra, 1976, s.14.
2. "Toute connaissance est, par définition, celle de la Réalité absolute; c'est à dire que la Réalité est l'objet nécessaire, uniqe, essential de toute connaissance possible." Schuon, L'Oeil du coeur, s.20
3. Ortaçağ Müslüman, Yahudi ve Hıristiyan filozofları bilginin aslı (kökü) olan Akl-ı Faal (el-Akl el-Faâl, intellectus agens, ha-sekhel hapo'el) ile bilgiyi alan ve İlahi Akıl'dan insan aklının almış olduğu şeyin entellektüel mahiyetini vurgulayan bilkuvve ya da 'maddi' akıl (el-aklu'l-heyûlânî, intellectus materialis, ha-sekhel ha-hyula'ni) arasında ayrım yapmışlardır. İslam'da akıl doktrini üzerine bkz. Ibn Sina, Le Livre des directives et remarques (el-işârât ve't-tenbihât), trc. A.M.Goichon, Paris-Beyrut, 1951, s.324 vd; el-Fârâbî, Epistola sull'intelletto (Risâle fi'l-akl), trc. F.Lucchetta, Padua, 1974; F.Rahman, Prophecy in Islam, Philosophy and Orthodoxy, Chicago, 1979; ve J.Jolivet, L'Intellect selon Kindi, Leiden, 1971. Genel olarak Ortaçağ Batı dünyası için bkz. E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York, 1955; ve ayrıca M. Shallo, Lessons in Scholastic Philosophy, Philadelphia 1916, s.264 vd; ve R.P. de Angelis; Conoscenza dell'individuale e conescenza dell'universale nel XIII XIV secolo, Roma, 1922. H.A.Wolfson aralarında  The Problem of the Soul of the Spheres (Washington, 1962), Essays in the History of Philosophy and Religion (ed. I. Twersky ve G.H.Williams, Cambridge, Mass., 1979), Philo; Foundations of Religious Philosophy in Judaism (Cambridge, Mass., 1968), Christianity and Islam (Cambridge, 1948) ve "Extradeical and Intradeical Interpretations of Platonic Ideas" (Journal of the History of Ideas, 22/1 Jan-March 1961; 3-32) de olmak üzere birçok çalışmasında konu üzerinde durmuştur.
4. Bilgiyi 'fikirler' aleminden dünyaya ya da Asıl'dan tezahürler alemine iniyor kabul eden Eflatuncu görüş, tezahürden Asl'a ya da fizikten metafiziğe hareket eden Aristocu görüşe göre zevki hikmet perspektifine daha yakındır.
5. Metafizikle din-dışı felsefe arasındaki ayrım üzerine bkz. Guénon, Introduction to the Study of Hindu Doctrines, s. 108 vd.; ve aynı müellifin, "Oriental Metaphysics" başlıklı makalesi, bkz. J.Needleman'ın editörü olduğu Sword of Gnosis, s.40-56.
6. Bu konu T. Izutsu tarafından şu eserlerinde konu edilmiştir: The Concept and Reality of Existence, Tokyo 1971; ve Unicité de l'existence et création perpétuelle en mystique islamique, Paris, 1980.
7. Kullandıkları diller olan Fransızca, İngilizce ve Almanca'da gelenekçi yazarların yapmış oldukları hizmet (onları metafizik söylem için diriltmeleri ve onların sembolik niteliklerini canlandırışları) birçok modern filozof ve pozitivist tarafından gerçekleştirilen Avrupa dillerinin metafizik muhtevalarından yoksunlaştırılması ve onları böylesi dilleri kullanan tek-boyutlu beyinleri yansıtan tek-boyutlu dillere ingirgeme sürecinin tam tersi yönündedir.
Bazı gelenekçi yazarların etimoloji ve kelimelerin kök anlamlarının canlandırılmasına olan ilgileri kelimelerin kendi öz yapısında gizli olan sembolik imkanlarının bir kez daha ön plana çıkarılması gereğiyle yakından ilgilidir. Bu sembolik imkanlar bir zamanlar kutsalın dünyasında yaşamış ve dillerinde doğrudan yansımış olan 'sembolist ruh'a sahip olanlarca kullanılmıştı. Hala mevcut olan kutsal ve arkaik diller dilin kendi yapısında gömülü bulunan dikkate değer metafizik hazinenin tanığıdır. Gerçekte, bazı toplumlarda, örneğin bazı tasavvufi ekollerde bugüne kadar metafizik kutsal ya da arkaik bir dilin yorumu olarak öğretilmiştir. Tasavvufla ilgili olarak bkz. J.L.Michon, Le Soufi marocain Ahmad ibn 'Ajîba et son mi'raj. Glossaire de la mystique musulman, Paris 1973, özellikle s.177 vd.
Ayrıca bkz. E. Zolla, Language and Cosmogony , Ipswich, U.K., 1976; ve J. Canteins, Phonémes et archetypes, Paris, 1972
8. Bu unsur tüm geleneksel doktrinlerin özünü kapsar; metod ise kişinin kendisini Gerçeğe irtibatlandıran vasıtalarla ilgilenir. Doktrin ve metod arasındaki ilişki üzerine bkz. M.Pallis, "The Marriage of Wisdom and Method", Studies in Comparative Religion, 6/2 (1972); 78-104.
9. R. Panikkar (Inter-religious Dialogue isimli eserinde, New York, 1978) gibi bazı çağdaş bilim adamları Budist Shunyata ile Hıristiyan Pleroma arasında farklılık görürler. Oysa, metafizik açısından bakılırsa, Nihai Gerçeklik anlayışı boşluk ve doluluk olarak yin-yang gibi bir diğerini tamamlar ve bunların her ikisi de bütünlük içindeki her gelenekte kendisini açığa vurur. Hatta, Fransisken mezhebi, özellikle de St. Bonaventure'ninki tarafından İlahi Doluluk sembolizminin geliştirildiği ve vurgulandığı Hıristiyanlıkta bile tamamlayıcı boşluk görüşü "Ulûhiyet Çölü"nden söz eden Dominiken Meister Eckhart öğretisinde görülür.
10. Zahiri görüş açısından anlaşılması en zor ayetlerden   birisinde Kur'ân-ı Kerîm şöyle der: "O Evveldir, Âhirdir, Zâhirdir ve Bâtındır, O herşeyi bilendir." (LVII;3)
11. Bu, Akl'ın kutsallaştırıcı ziyalarından ayrılmış olan insan aklının miyopluğu sonucu ortaya çıkmış olan çok kere panteizmle karıştırılmış olan Hinduluktaki Advaita Vedanta ve tasavvuftaki Vahdet-i Vücûd görüşüdür. Bkz. Nasr, Three Muslim Sages, Cambridge, Mass., 1964 s.104-8; ayrıca bkz. T. Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine, s.28-30.
12. Bkz. Schuon, Du Divin à l'humain, pt. 2, "Ordre divin et universel."
13. Dünyayı iyi olmaktan çok kötü olarak gören Maniheizm mezhebinin bakış açısı aslında metafizik bir bakış açısı değildir. Bu bakış açısı eşyanın hakikatini anlamayı hedef edinmez; maddi varlığın hapishanesinden kaçış için bir yol sağlar. Budizm benzer bir pratik perspektife sahiptir, fakat farklı bir manevi evrene ait olduğundan kuşkusuz farklı bir metafizik arkaplanı vardır.
14. Herşeyin bir Kelime ile meydana getirildiği konusunda İslam, Hinduizm ve Yahudi-Hıristiyan geleneği arasında görüş birliği vardır. Kur'ân-ı Kerim şöyle der: "Birşeyin olmasını dilediği zaman O'nun emri ona 'ol' demektir, o da oluverir." (Kur'ân-ı Kerim, Yâsîn sûresi, 82. âyet-i kerime). Burada yalın haldeki "ol/kün" kelimesi Kelime ya da Logos'la özdeştir.
15. Başlangıcı da, sonu da esse olan Thomistik metafizik tamamıyla şarttan azade ve müphem anlamıyla Gerçeğin bilgisini kapsayan olarak yorumlanabilir. Bununla birlikte bu deyim İlahi Asl'ın tüm imkanlarına işaret eden posse deyimiyle tamamlanabilir. Bu bakış açısından, Saint Thomas'ın duyumcu bilgi kuramına rağmen (entellektüel sezginin varolabileceğini kabul etmeyişi nedeniyle önceleri eleştirilmiştir), Thomizmin dogmatik muhtevasının gerçekten metafizik tabiatlı gerçekleri kapsağı; bu metafizik tabiatın asıl olan bir yolun bilgilerini yansıttığı ve metafizik tasavvura destek olabileceği söylenebilir.
İslam felsefesinde, Sadreddin Şirazi gibi bir kişi Zat-ı İlahi'yle özdeş şekilde vücûd'dan söz eder. Tanrı'nın İslam'daki en yüce adı olan Allah (c.c.) hem varlığa ve hem de Varlık Ötesi'ne delalet eder; hem Cenab-ı Hakka ve hem ed Mutlak ve Müteal olan   Gerçekliğe delalet eder; Meister Eckhart'ın ulûhiyet kavramına da.
16. Bkz. Corbin'in şu kitaba giriş yazısı : Sadr al-Dîn Shîrazî. Le Livre des pénétrations métaphysiques, Tahran-Paris, 1964; burada Corbin İslam dünyasında ontolojinin Sebzivâri ve benzerleriyle, Batıda ise Heidegger'le sona eriş akıbetlerini karşılaştırarak İslami teosofik ve felsefi ekollerin varoluşçu felsefeden farklılığını gösterir. Ayrıca bkz. Izutsu, The Concept and Reality of Existence; ve Nasr, "Mulla Sadra and the Doctrine of the Unity of Being", Philosophical Forum, December 1973, s.153-61.
17. İslam'da Eş'arilik gibi yaygın bir kelam ekolü, sahip olmuş olduğu atomistik ve voluntaristik bakış açısıyla uyumlu olarak, varlığın mertebeli oluşunu reddeder.